دانلود طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 ص

دانلود طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 ص تحقیق طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 ص مقاله طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 ص طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 ص

دسته بندی	برنامه نویسی
فرمت فایل	zip
حجم فایل	8 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	14

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 4558

تمام فایل ها

فرمت فایل : ورد

قسمتی از محتوی فایل

تعداد صفحات : 14 صفحه

طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ فهرست مندرجات عنوان فهرست محتویات خلاصه اجرایی مشخصات کارخانه مدیریت محصول جایگاه مشتری / بازار گنجایش و کشش مشتری / بازار رقبا برنامه فروش 2-خلاصه اجرایی : این طرح تجاری به منظور کسب در آمد بیشتر جهت افزایش ظرفیت تولید و قبول سفارشات متعدد دیگری از شرکت ساپکو ( در کوتاه مدت ) و قبول سفارش مشتریان دیگری ( در دراز مدت ) که این افزایش ظرفیت درگرو افزایش زیر بنای تولیدی و اداری کارخانه و افزایش امکانات و تجهیزات و ماشین آلات امکان پذیر می باشد تهیه شده است .
کارخانه صنعتی آلیاژ بمنظور تولید قطعات خودرو تأسیس و در حال حاظر تولید منیفولد هوای پیکان و فروش آن طبق قراردادهای منعقد و سفارشات دریافتی به شرکت ایران خودرو انجام می پذیرد .
این کارخانه تا به حال قریب به سه سال از فعالیت تولیدی در زمینة قطعة فوق گذارانده و قرارداد فی ما بین تا پایان آذرماه 80 خاتمه یافته و کلیه قطعات سفارشی منیفولد پیکان تا این تاریخ ارسال گردیده و در حدود یکماه قبل یعنی اوایل مهرماه سال جاری ( سال 80 ) قرارداد ساخت منیفولد هوای پژو
به تعداد 35000 قطعه بمدت حدود 16 ماه منعقد گردیده و در شرف تجدید قرارداد منیفولد هوای پژو 405 فراهم گردیده که در صورت انعقاد با شرایط خاص خودش ( پس از عقد قرارداد مشخص می گرد ) قابل اجراء می باشد و یکی از دلائل عنوان شده جهت افزایش ظرفیت امکان تولید همین قطعه ( منیفولد هوای پژو 405 ) می باشد .
کارخانه صعتی آلیاژ همزمان با انعقاد قرارداد ساخت منیفولد هوای پژو و
قرارداد جدیدی با شرکت ایران خودرو جهت ساخت منیفولد هوای انژکتوری پیکان 1600 تا مدت نا معلوم انجام پذیرفته است که در حال حاضر محصول اصلی این شرکت منیفولد هوای انژکتوری می باشد .
ظاهر این قطعات مشتری بجز شرکت ایران خودرو ندارد و لذا شرایط تثبیت وضع موجود و یا بهبود آن مستلزم ایجاد ارتباط منطقی و دقیقتری با مشتری می باشد که پیش بینی می شود در صورت تحقق این امور در آمد حاصل از قراردادها بتواند هزینه توسعه مکانی و تجهیزاتی کارخانه را تضمین نماید .
البته لازم به یادآوری می باشد که تنها محل امکلن درآمد این کارخانه د رحال حاضر قراردادهای جاری با ایران خودرو می باشد و کارخانه می باید درجهت حفظ این منابع با دقت و نکته سنجی بیشتری و لذا ریسک پذیری بسیار بالا می باشد و کلیة مدیران می باید به این امر و قوف کامل داشته باشند .
از طرفی تغییر در سیاستهای تولیدات ایران خودرو و بجهت شرایط زیست محیطی و مقرراتی که دولت هر چند گاهی بمنظور جلوگیری از تولید خودروهای آسیب رسان به محیط زیست ئوضع می نماید .
بشدت طرح های تجاری این کارخانه را آسیب پذیر می سازد که می باید به تدبیری خاص زمینه تولید قطعات دیگری که از نظر زیست محیطی مورد تأیید می باشد و یا تأثیری بر آن ندارد را در تولیدات آتی بلند مدت کارخانه فراهم می آوریم .
3-مشخصات کارخانه : کاخانه صنعتی آلیاژ در سال 1361 بمنظور تولید قطعات آلمینیومی و عمدتاً قطعات خودرو و بالاخص قطعات مورد مصرف در موتور اتومبیل تأسیس و با فراز و نشیب های بسیار در حال حاضر با تولید محصولاتی که در خلاصه اجرایی توضیح داده شده به فعالیت تولیدی خود ادامه می دهد .
آدرس کارخانه : جاده قدی

دانلود طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 صتحقیق طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 صمقاله طرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 صطرح تجاری کارخانه صنعتی آلیاژ 10 ص

تصحیح نسخه خطی «شرح قصیده الأشباه مفجّع بصری» و ترجمه اصل قصیده

این رساله در راستای امر خطیر احیای متون، به تصحیح و بررسی نسخه خطی «شرح قصیده الاشباه» مفجّع بصری (ف327هـ)، ادیب، شاعر، کاتب، نحوی و لغوی برجسته عصر عَبَّاسی، از شاعران متعهد شیعه قرن چهارم هجری پرداخته، تا خوانندگان گرامی، با وی و فرهنگ و ادب و شعر و جایگاه شاعر و شرایط زمانه او آشنا گردند مفجّع بصری در شعر خویش به موضوع اهل بیت (ع) اهتمام ورزیده

دسته بندی	تاریخ و ادبیات
فرمت فایل	doc
حجم فایل	2589 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	70

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

چکیده

این رساله در راستای امر خطیر احیای متون، به تصحیح و بررسی نسخه خطی «شرح قصیده الاشباه» مفجّع بصری (ف327هـ)، ادیب، شاعر، کاتب، نحوی و لغوی برجسته عصر عَبَّاسی، از شاعران متعهد شیعه قرن چهارم هجری پرداخته، تا خوانندگان گرامی، با وی و فرهنگ و ادب و شعر و جایگاه شاعر و شرایط زمانه او آشنا گردند. مفجّع بصری در شعر خویش به موضوع اهل بیت (ع) اهتمام ورزیده، و در مظلومیت آنان، غم و اندوه بسیار داشته، که به همین خاطر به این لقب، شناخته شده است.

از ولادت و دوران نوجوانی شاعر، اطلاع بسیاری در دست نیست، که شاید بتوان دلایل سیاسی و مذهبی را علت اصلی این امر دانست.

شخصیت و عقیده مفجّع در هیچ یک از کتب تاریخی و تراجم، به بدی ذکر نشده و تماماً او و جایگاهش را ستوده اند.

همچنین مفجّع حایز جایگاه علمی و ادبی رفیعی در عصر خود بوده، و در غرائب لغات، و نحو، و قرآن و حدیث، و روایت، و تاریخ اسلامی، و شناخت کشورها و اماکن جغرافیایی، به درجه استادی نایل آمد، و شاگردان بسیاری از محضر او بهره مند شدند؛ چنانکه او را قائم مقام ابن درید بصری در تألیف و تدریس معرفی کرده اند. این امر را می توان از اسامی آثار او که بالغ بر 15 اثر می باشد فهمید، اما جای بسی تاسف است که از میان تمامی این تالیفات ارزشمند، فقط رساله «شرح قصیده الاشباه» و بخشی از کتاب «الترجمان فی معانی الشعر»، و قطعه هایی از دیوان او، برجای مانده است.

در مصادر و منابع مختلف، به استادان و شاگردان مفجّع، اشاره چندانی نشده است، که باید اسامی آنان را از لابلای کتابهای مرتبط، استخراج نمود.

دربارة تاریخ وفات شاعر، اختلاف نظر وجود دارد، اما از میان سالهای ذکر شده، سال 327 هجری صحیحتر می باشد، چرا که یاقوت حموی به نقل از «تاریخ ابن بشران»، روایتی را از ابن عبدالمجید بن بشران ذکر کرده، که دقیقاً تاریخ فوت شاعر را نشان می دهد.

دیوان مفجّع بصری مانند سایر شعرای هم دورانش، دربردارنده اکثر فنون شعری مهم، مثل وصف و غزل و رثاء و مدح و هجاء می باشد؛ هر چند که وی در برخی فنون، مانند هجاء، غزل و مدح، و خصوصاً مدح اهل بیت (ع) سرآمدتر می باشد. شعر مفجّع، نیکو و ارزشمند، و حجم بسیاری از آن در مورد ائمه اطهار (ع) است، که از بارزترین و مهمترین نمونه های آن «قصیده الاشباه» شاعر می باشد. مفجّع به صراحت تمام، مذهب امامیه خود را در این قصیده اعلان می کند، چرا که واژه «امامت» در ابیات متعددی از آن آمده، و به آن تصریح گردیده است. در این قصیده، به موضوع ولایت علی (ع) و فضایل حضرت پرداخته شده، و همچنین می توان تسلط شاعر به قرآن و حدیث و روایت و لغت عرب و تاریخ اسلامی را بخوبی در قصیده مشاهده کرد.

درباره نسخه خطی که در این رساله، به تصحیح و شرح و بررسی آن پرداخته شده، باید بگوییم که تنها نسخه موجود، به تصویر شمارة (1290) با عنوان «شرح قصیده الاشباه»، با مضمون مناقب امیرالمومنین علی (ع) و بصورت منظوم، به خط احمد بن نجفعلی امینی تبریزی پدر علامه امینی (ره)، و در شمار نسخه های عکسی کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی موجود می باشد. متن نسخه، شرحی است بر قصیدة الاشباه، که توسط خود مفجّع، انجام شده است. در این قصیدة یائیه، استناد به حدیث نبوی «تشبیه یا اشباه» شده، حدیثی که حضرت علی (ع) را به انبیای اولو العزم (ع) تشبیه نموده، و ناظم در شرح قصیده، با استفاده از روایاتی که از مشایخ خود شنیده،‌ به شرح فضایل و مناقب علی (ع) می پردازد.

شایان ذکر است که ابیاتی جعلی، پیرامون ابوطالب (ع) و پدر ابراهیم (ع) و ادعای کافر بودن ایشان، در این نسخه به چشم می خورد، که با مذهب مفجّع منافات دارد، و با دلایل محکم و متقنی قابل رد می باشد.

مقدمه

میراث مکتوب اسلامی، مملو از ذخایر ارزشمندی است که بر برخی از آنها، سالیان متمادی و بلکه قرنها گرد و غبار فراموشی و غفلت نشسته است. اما خوشبختانه امروز در سراسر سرزمین اسلامی و بخصوص کشور عزیز ما، تلاشهای سترگ و گرانسنگی در جهت احیاء و تصحیح و تحقیق این میراث گرانبها، صورت گرفته، که جای بسی خرسندی است. باید گفت که جامعه دانشگاهی ما نیز از این قافله علمی و حرکت تحقیقی عقب نمانده و جای امیدواری است که این جنبش عظیم در میان دانشگاهیان، سیر پر شتابتری به خود بگیرد، و استادان گرامی و دانشجویان عزیز همت والایی در جهت این امر خطیر و احیاء و تصحیح متون کهن از خود نشان دهند.

این رساله نیز در این راستا، به احیاء و تصحیح و بررسی نسخه خطی «شرح قصیده الاشباه» مفجّع بصری شاعر اهل بیت، و از شاعران امامیه قرن چهارم هجری، می پردازد. در این رساله سعی شده است تا این شخصیت ادبی برجسته متعلق به سده چهارم هجری و میراث کهن وی که میراث غنی ادبی و علمی و مذهبی سرشار از التزام به ائمه اطهار (ع) است به محافل ادبی و پژوهشی معرفی گردد، تا خوانندگان با وی و فرهنگ و ادب و شعر و جایگاه شاعر و شرایط زمانه او آشنا گردند.

در خصوص صاحب این نسخه خطی نیز باید بگوییم که با کمی تفحص و غور در مصادر ادبی و تاریخی و کتب شرح حال و طبقات، به منظور جمع آوری مطالبی پیرامون شاعر، دریافتیم که آنچه از یک ادیب و شاعر و اهل حدیث و زبان شناس سرآمد و برجسته ای مانند مفجّع بر جای مانده، در قیاس با سایر شاعران و ادیبان معاصر وی مانند بحتری، ابن معتز، جاحظ، ابن قتیبه و دیگران، بسیار ناچیز می باشد. علت این امر نیز تا حدودی روشن و واضح می نماید، چرا که وی مانند اکثر شاعران و ادیبان هم عصرش، با دربار سلاطین عَبَّاسی ارتباط چندانی نداشته است. او در شعر خویش به موضوع اهل بیت (ع) اهتمام ورزیده، و لذا عدم حمایت درباریان و نیز اغراض سیاسی دست به دست هم داده اند تا نام او با گذر زمان کمرنگ گردد. به همین جهت سعی شده است در حد امکان، پژوهشی جامع و مفصل پیرامون اخبار و اشعار این ادیب و شاعر توانمند از منابع قدیم و جدید صورت گیرد، تا آنچنانکه شایسته است، مفجّع بصری، نام و جایگاهش را در میان دیگر شعرای ممتاز این دوره‌ بدست آورد.

رساله به سه فصل تقسیم شده است: فصل اول، شرح حالی است نسبتا مفصل بر زندگی مفجّع بصری و جایگاه علمی و ادبی این شاعر بزرگ شیعه. فصل دوم به بررسی دیوان شاعر پرداخته و مضامین و موضوعات اشعار آن را مورد تفحص و کنکاش قرار می دهد. در فصل سوم و پایانی که پیکره اصلی رساله را تشکیل می دهد، نسخه خطی «شرح قصیده الاشباه» تصحیح، و ابیات آن ترجمه، و مضامین مطرح شده در نسخه، با کمک منابع دست اول ادبی، لغوی، تاریخی، تفسیری، حدیثی، شرح حال، و کلامی، که یک به یک توسط پژوهشگر رؤیت شده، شرح و بررسی گردیده است.

در تصحیح این نسخه خطی، بر اسلوبهای زیر تکیه گردیده است:

1- اساس کار، بر تنها تصویر موجود از نسخه اصلی، که در کتابخانه آیت الله مرعشی قم، به شماره (1290) موجود می باشد، قرار گرفته است.

2- در شواهد شعری بیان شده در نسخه، تحقیق بعمل آمده، و صورت صحیح شواهد و منابع آن، ذکر گردیده است.

3- آیات کریمه و احادیث شریفه و اخبار تاریخی، از نسخه خطی استخراج، و شرح و بررسی لازم در مورد آن انجام شده است.

4- در تصحیح نسخه حاضر، قوانین علمی تصحیح نسخ خطی، لحاظ گردیده، و در تصحیح خطاها و بررسی صحت برخی اسامی أعلام و سلسله راویان، به کتابهای معتبر مربوطه مراجعه شده است.

5- آیات و احادیث و شواهد شعری و برخی واژگان دشوار نسخه، حرکت گذاری شده است.

نگارنده در تحقیق و بررسی مطالعات خود پیرامون موضوع پایان نامه، از روش کتابخانه ای استفاده نموده و در برخی اوقات از سایتهای اینترنتی و لوح های فشرده مرتبط با موضوع، بهره گیری کرده است. متاسفانه کتابها و مقَالَات چشمگیری درباره شاعر نگاشته نشده است، جز کتاب «شاعر العقیده المفجّع البصری» نوشته دکتر عبدالرسول الغفّار که دار الزهراء بیروت در سال 1985 میلادی به چاپ رسانده است. نویسنده در این کتاب با استفاده از منابع مهم تاریخی و ادبی به جمع آوری اشعار و آثار مفجّع اقدام نموده و مختصری به شرح احوال شاعر نیز پرداخته است.

در خاتمه امیدوارم که این بضاعت مزجات با تمام کاستیها و لغزشهایش، مورد توجه استادان محترم و دانشجویان عزیز قرار گیرد. و ما توفیقی إلا بالله، علیه أتوکّل و إلیه أنیب.

سید مرتضی حسینی

تابستان 1388

فصل اول

زندگانی مفجّع بصری

و بررسی شرح حال او

1-1 نام و لقب و کنیه

ابوعبدالله محمَّد بن احمد بن عبدالله، ادیب و شاعر و کاتب و نحوی و زبان شناس شیعی برجسته بصره، ملقب به «مفجّع» می باشد (یاقوت حموی، 1993، 5/2336-2344؛ ابن ندیم، بی تا، 91؛ نجاشی، بی تا، 374؛ شیخ طوسی، 1417، 228 و 229 و 329؛ ابن شهر آشوب، 1961، 179؛ قفطی، 1986، 3/312 و 313؛ ابن داود حلی، 1972، 162؛ علامه حلی، 1417، 265؛ ذهبی، 1987، 23/647؛ صفدی، 2000، 1/116 و 117؛ صفدی، 1987، 18؛ سیوطی، 1979، 1/31) ^([1])

برخی منابع، دلیل این لقب را، سرودن اشعار در مورد اهل بیت (ع) و زاری شاعر بر مصایب و مظلومیت ائمه اطهار (ع) می دانند (نجاشی، بی تا، 374؛ ابن داود حلی، 1972، 162؛ علامه امینی، 1977، 3/361؛ شوقی ضیف، 2001، 397) و به عقیده برخی منابع دیگر، سرودن بیت زیر سبب شد به مفجّع ملقب گردد (یاقوت حموی، 1993، 5/2337؛ قفطی، 1986، 3/312؛ شوقی ضیف، 2001، 397؛ عانی، 1982، 217؛ کیلانی، 1996، 135):

إنْ کانَ قِیلَ لِیَ المفجّع نُبْزَاً

فَلَعَمْری أَنَا المفجّع هَمَّا([2])

(نجاشی، بی تا، 374؛ ابن داود حلی، 1972، 162؛ عبدالقادر بغدادی، 1983، 11/269؛ شیخ عَبَّاس قمی، بی تا، 3/197؛ علامه امینی، 1977، 3/361؛ عانی، 1982، 218)

قفطی در خصوص لقب شاعر چنین گوید: «او شعر بسیاری درباره اهل بیت (ع) دارد، که در آن اسامی ایشان را ذکر می کند و بر شهادتشان زاری و ندبه سر می دهد، و از این روست که مفجّع نامیده شده است»^([3]) (قفطی، 1986، 3/312)

اما ابن عساکر در کتاب «تاریخ دمشق»، علت سرودن شعر درباره اهل بیت (ع) توسط مفجّع و الگو برداری وی از «کمیت بن زید اسدی» را اینگونه بیان می کند: «ابوالحسن نجار گوید: از ابوعبدالله مفجّع شنیدم که می گفت: علت سرایش شعر توسط من درباره اهل بیت (ع) این است که در جزئی از شعر کمیت نگریستم، پس از آن در همان شبی که قدری از شعر وی را خواندم، در خواب امیر مومنان علی (ع) را دیدم، پس عرض کردم: دوست دارم که درباره اهل بیت (ع) شعر بسرایم. فرمود: تو را به کمیت راهنمایی می کنم، پس دنباله روی او باش، چرا که او امام و پیشوای شاعران ما اهل بیت (ع) می باشد و پرچم ایشان روز قیامت در دستان اوست تا آنان را به سوی ما هدایت کند»^([4]) (ابن عساکر، 1997، 50/246 و 247)

ابن ندیم در فن سوم از مقَالَه دوم کتاب خود «الفهرست»، شرح حال مفجّع بصری را در طبقه علمای نحوی و لغویی ذکر می کند که به هر دو مکتب بصره و کوفه در قواعد نحوی و زبانی گرایش دارند (ابن ندیم، بی تا، 91) کارل بروکلمان نیز مفجّع را در گروه عالمان بغداد قرار می دهد و به مدرسه و مکتب او اشاره می کند (بروکلمان، بی تا، 2/236)

کنیه اصلی وی «ابو عبدالله» می باشد؛ اما برخی مصادر مثل «جذوة المقتبس» حُمیدی و «تاریخ الادب العربی- العصر العَبَّاسی» شوقی ضیف، کنیه وی را «ابو عبیدالله» ذکر کرده اند: «ابواحمد عسکری نحوی از ابو عبیدالله مفجّع، شعری برای ما خواند»^([5]) (حُمیدی، 1966، 304؛ ابن عساکر، 1996، 38/321؛ شوقی ضیف، 2001، 396)

مفجّع در اکثر منابع به این لقب خوانده می شود، اما در «کشف الظنون» حاجی خلیفه، با تصحیف، لقب او «العَجیج»^([6]) آمده است (حاجی خلیفه، بی تا، 1/104 و 2/1131) لقب شاعر «ابن المفجّع» نیز ذکر شده است (زبیدی، 1980، 19/544)

با توجه به اختلاف ذکر القاب در منابع، و اجماع اکثر کتابها بر لقب «المفجّع»، می توانیم در این باره به کم دقتی و تصحیف برخی مولفان و یا اشتباهات چاپی حکم کنیم.

در مورد نام پدر شاعر نیز اختلافاتی در منابع دیده می شود. برخی نام پدر او را «عبدالله» ذکر کرده اند؛ مثلاً ابن ندیم در «فهرست» خود و یاقوت حموی به نقل از «تاریخ ابن بشران» گویند: «محمَّد بن عبدالله المفجّع» (یاقوت حموی، 1993، 5/2340؛ ابن ندیم، بی تا، 91؛ زبیری، 2003، 2/1924)؛ ذهبی نیز در کتاب «تاریخ الإسلام» می گوید: «هو محمَّد بن عبدالله البصری النحوی» (ذهبی، 1987، 23/647 ش575)؛ اما صفدی، قول دیگری را درباره نام پدر او نقل می کند: «هو محمَّد بن محمَّد» (صفدی، 2000، 1/116؛ سزکین، 1991، 2/509) و در کتاب «تصحیح التصحیف» صفدی، نام پدر او «عبیدالله» ذکر شده است (صفدی، 1987، 18؛ کیلانی، 1996، 135)

نام جدّ وی در اکثر منابع، «عبدالله» ذکر شده است، به استثنای چند منبع، که نام جدّ مفجّع را «عبیدالله» آورده اند (یاقوت حموی، 1993، 5/2336؛ زرکلی، 2002، 5/308؛ جبوری، 2003، 118؛ زبیری، 2003، 2/1924)

یاقوت حموی خاطر نشان می کند که سلسله نسب مفجّع را با استناد به خط طبری معروف به «مِضْرابُ اللَّبَن»^([7]) بصری یافته است: «محمَّد بن احمد بن عبیدالله کاتب، معروف به مفجّع، همنشین ثعلب، همچنین به خط طبری معروف به مضراب اللبن از اهالی بصره، نسب مفجّع را یافتم»^([8]) (یاقوت حموی، 1993، 5/2336)

در کتاب بروکلمان، نام پدر و جدّ مفجّع، اشتباهاً اینگونه ذکر گردیده است: «المفجّع محمَّد بن أحمد بن أحمد بن عبیدالله الکاتب البصریّ» (بروکلمان، بی تا، 2/236) اکثر منابع - آنچنانکه قبلا ذکر شد- نام پدر وی را «احمد» و نام جد وی را «عبدالله» ثبت کرده اند، و به نظر می رسد این موارد اختلاف در شمار تصحیفات و اشتباهات نوشتاری قرار گیرد.

1-2 ولادت و نوجوانی

تقریباً اکثر منابعی که در مورد مفجّع بصری سخنی به میان آورده اند، به زندگی شاعر به صورت موجز و خلاصه پرداخته اند و سخنی از محل تولد، و ذکری از خانواده و اصل و نسب وی، و بطور کلی زندگی پیش از مطرح شدن مفجّع در محافل و مجامع علمی و ادبی، به میان نیاورده اند. اما از آنجایی که کتب تراجم و سایر منابع شرح حال مفجّع، او را به بصره منسوب می کنند و وی را «مفجّع بصری» می نامند،‌ این احتمال قوی می شود که شاعر در بصره متولد شده باشد،‌ چرا که غالباً‌، افراد را به محل تولدشان نسبت می دهند. شاید بتوان دلایل سیاسی و مذهبی را علت اصلی بیان زندگی شاعر بطور خلاصه توسط اکثر منابع، دانست (غفار، 1985، 15 و 16)

1-3 شخصیت و مذهب

شاعر در بصره، محیطی که با محبت و تشیع علی و فرزندانش (ع) ممتاز می گردد، متولد شده است. در قرن دوم و سوم هجری، مذهب شاعران در کنار دیگر خصوصیات، یکی از مهمترین اموری بود که شاعری را از دیگر شاعران متمایز می ساخت (غفار، 1985، 47)

مفجّع آنچنانکه از اشعار او بخصوص «قصیده الاشباه» وی مشخص است، شاعری است شیعی و دوازده امامی. یکی از بارزترین نشانه ها و دلایل عشق و محبت او به علی و خاندانش (ع)،‌ قصیده «الأشباه» اوست، و آنچنان که در فصلهای بعدی مفصلاً به آن خواهیم پرداخت، در این شاهکار شعریش، به بیان فضایل علی (ع) می پردازد و آن حضرت (ع) را با استناد به حدیثی از پیامبر اعظم (ص) معروف به «حدیث تشبیه یا اشباه»، جامع صفات و شبیه پیامبران الهی (ع) معرفی می کند.

هیچ یک از کتب تاریخی و تراجم، از شخصیت و عقیدة وی به بدی یاد نکرده اند و تماماً او و جایگاهش را ستوده اند. مثلاً نجاشی گوید: «او بزرگیست از بزرگان زبان و ادب و حدیث، و دارای مذهب صحیح و اعتقاد نیکو و شعر بسیار درباره اهل بیت (ع) می باشد»^([9]) (نجاشی، بی تا، 374؛ ابن داود حلی، 1972، 162؛ حر عاملی، 1414، 30/458؛ کلباسی، 1419، 2/255 و 336؛ شیخ عَبَّاس قمی، بی تا، 3/197؛ علامه امینی، 1977، 3/361؛ زبیری، 2003، 2/1924) قفطی و یاقوت حموی نیز گویند: «او شاعریست با سروده های بسیار، دانشمند و ادیب»^([10]) (یاقوت حموی، 1993، 5/2337 و 2343؛ قفطی، 1986، 3/312؛ کیلانی، 1996، 135) صفدی و ذهبی نیز اینچنین وی را وصف می کنند: «شاعری نوآور و بزرگ، و شیعه ای دلسوخته و آتشین طبع بود»^([11]) (ذهبی، 1987، 23/647؛ صفدی، 2000، 1/116؛ زبیری، 2003، 2/1924) علامه امینی در کتاب خود «الغدیر» گوید: «مفجّع از معدود شیعیان امامیه است که او را به عقیده نیکو و سلامت مذهب و اندیشه درست ستوده اند»^([12]) (علامه امینی، 1977، 3/361) همچنین سیوطی به نقل از یاقوت حموی گوید: «او از نحویان بزرگ، و شاعری نوآور و شیعی بود»^([13]) (یاقوت حموی، 1993، 5/2336؛ سیوطی، 1979، 1/31)

مفجّع به صراحت تمام، مذهب امامیه خود را در «قصیده الأشباه» اعلان می کند، چرا که واژه «امامت» در ابیات متعددی از قصیده او آمده، و به آن تصریح شده است؛ مانند این ابیات:

بیت 45	و کَذاکَ الإِمامُ بالنَّهرِ أَفْنَی		مَنْ عَصَاهُ وَ طاوَعَ الرَّاسِبیَّا
بیت 60	فَاجْتَلَی الصَّخْرَةَ الإِمامُ فَکانَتْ		کُـرَةَ الصَّولَجانِ تُدْحَی دَحِیَّا
بیت 104	و کَمَا قامَ بالأَمَانةِ ذُو الکِفْـ		لِ وَجَدْنا إمامَنَا الهَاشِمِیَّا
بیت 110	خِیْرَةٌ بِنتُ خِیْرَةٍ رَضِیَ اللّـ		ــهُ لَهَا الخَیْرَ و الإِمامَ رَضِیَّا
بیت 114	قَتَلَ السَّیِّدَ الإِمامَ قَسیمَ الـ		ــنّارِ خَتْلاً کَیْمَا یَنالُ بَغِیَّا
بیت 151	وَدَّ خَیْراً لِقَومِهِ و أَبَی الرَّحـ		ـمَانُ إلّا إمامَنَا الطَالِبِیَّا

مفجّع همچنین در این قصیده، به موضوع وصایت و جانشینی و ولایت علی (ع) تأکید می کند و چنانکه خواهد آمد، یکی از دلایل قتل او، همین صراحت در بازگویی عقاید مذهبیش می باشد.
1-4 جایگاه علمی - ادبی

همین اندازه در شناخت جایگاه علمی و ادبی مفجّع بصری کافی است که بگوییم وی شاعر و ادیب و عالم و کاتب زمان خود در بصره بوده است. یاقوت حموی به نقل از «تاریخ ابن بشران» دربارة او می گوید: «او شاعر و ادیب بصره بود، در مسجد جامع بصره می نشست و از کلام او کتابت، و نزد او شعر و زبان شناسی و تالیفات خوانده می شد»^([14]) (یاقوت حموی، 1993، 5/2340؛ بروکلمان، بی تا، 2/236؛ علامه امینی، 1977، 3/361؛ کیلانی، 1996، 136) و نیز برخی منابع گویند: «مفجّع، مصاحب و همنشین ابن درید و [پس از فوت او] جانشین و قائم مقام وی در بصره جهت تالیف و املاء می باشد»^([15]) (یاقوت حموی، 1993، 5/2336؛ علامه امینی، 1977، 3/362؛ شوقی ضیف، 2001، 396؛ کیلانی، 1996، 135) همچنین شوقی ضیف ادیب و محقق معاصر عرب، مفجّع را اینگونه معرفی می کند: «او صاحب روایت گسترده و اطلاع دقیق به علم زبان شناسی و اخبار بود»^([16]) (شوقی ضیف، 2001، 396)

همانگونه که اشاره شد، مفجّع بصری از برجستگان زمان خود در علم زبان شناسی و آشنا به غرائب لغات، و علم نحو، و علم حدیث و روایت آن، و آگاه از تاریخ اسلامی، و متبحر در شناخت کشورها و اماکن مختلف جغرافیایی، می باشد.

مفجّع بخاطر ارتباط با مسجد جامع بصره و به تبع آن آشنایی با استادان فن و مباحث و مناظره های علمی و مذهبی، روز به روز بر دانش خود افزود، و در نتیجه در زمینه های قرآن و حدیث و زبان شناسی و شعر و تاریخ اسلامی و دیگر علوم زمانه، به درجه استادی رسید، و شاگردان بسیاری از محضر او بهره مند شدند؛ چنانکه برخی او را قائم مقام ابن درید بصری در تألیف و تدریس معرفی کرده اند (یاقوت حموی، 1993، 5/2336؛ علامه امینی، 1977، 3/362؛ شوقی ضیف، 2001، 396؛ کیلانی، 1996، 135) صاحب «الغدیر» نیز اینگونه درجه علمی و ادبی او را خاطر نشان می کند: «او یگانه ای از بزرگان علم و حدیث، و چونان گوهر میان گردنبند (دارای جایگاه مهم) در میان پیشوایان زبان شناسی و ادب می باشد»^([17]) (علامه امینی، 1977، 3/361)

از دیگر ویژگیهای شاعر، می توان به منصب ریاست دیوان انشاء اشاره کرد، چرا که مفجّع را در اکثر کتب شرح حال، با لقب «کاتب» معرفی کرده اند (یاقوت حموی، 1993، 5/2336؛ علامه امینی، 1977، 3/361؛ اسماعیل پاشا بغدادی، 1955، 2/31؛ کحاله، 1993، 3/75) و این خود حاکی از جایگاه رفیع او در میان معاصرانش می باشد.

در کنار شعر و شاعری مفجّع، عامل دیگری نیز در جایگاه رفیع علمی او، نقش بسزایی را بازی می کند، و آن تسلط شاعر بر علم حدیث و روایت احادیث می باشد. بهترین دلیل بر این ادعا «قصیده الأشباه» و شرح خود شاعر بر قصیده است، و چنانکه در صفحات بعدی نمونه هایی در این خصوص بیان خواهد شد، بوضوح مشخص می گردد که چگونه مفجّع، احادیث نبوی (ص) را ذکر و اسناد و طرق آن را بر می شمارد؛ از همین روست که وی در زمره اهل حدیث ستوده شده است: «او بزرگیست از بزرگان زبان و ادب و حدیث»^([18]) (نجاشی، بی تا، 374؛ ابن داود حلی، 1972، 162؛ حر عاملی، 1414، 30/458؛ کلباسی، 1419، 2/255 و 336؛ شیخ عَبَّاس قمی، بی تا، 3/197؛ زبیری، 2003، 2/1924) و «مفجّع یگانه ای از بزرگان علم و حدیث است»^([19]) (علامه امینی، 1977، 3/361)
1-4-1 آشنایی با قرآن و حدیث

مفجّع در ابیات بسیاری از دیوانش، بویژه در قصیده الاشباه خود، از مضامین و الفاظ قرآنی و احادیث نبوی (ص) بهره برده است. اسلوب وی به این صورت می باشد که از اقتباسها و اشارات قرآنی، یا به عنوان دلیل و شاهدی بر سخنان خود بهره می برد و یا به قصد تاکید بر موضوعات بیان شده در اشعارش، به آیات و روایات استناد می ورزد. به عنوان نمونه به ذکر تعدادی از ابیات در بر دارنده مضامین قرآنی و حدیثی می پردازیم، و تفصیل بحث را در بخش بررسی قصیده الاشباه ذکر خواهیم کرد:

بیت4-

کَانَ فی عِلمِه کآدَمَ إذْ

عُلِّمَ شَرحَ الأَسماءِ والمَکْنِیَّا

این بیت به آیه )عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاءِ هَـؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ( (البقره/31) اشاره می کند.

بیت5-

و کَنُوحٍ نَجَّی مِنَ الهُلْکِ مَن سَیَّـ

ــرَ فی الفُلْکِ إذْ عَلَا الجُودِیَّا

این بیت به آیات کریمه )وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِیِّ( (هود/44) و )فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَى الْفُلْکِ( (المومنون/28) و نیز «حدیث مشهور سفینه»، که پس از این ذکر می شود، اشاره دارد.

بیت21-

صَبرُهُ إذْ یُتَلُّ للذِّبْحِ حَتَّی

ظَلَّ بالکَبْشِ عِندَها مَفْدِیَّا

اشاره به آیات شریفه ) فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ * فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ... وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ( (الصافات/102 و 103 و 107) دارد.

بیت31-

أَنبَأَ الوَحیُ أَنَّ دَاوُدَ قَدْ کَا

نَ بِکَفَّیهِ صَانِعاً هَالِکِیَّا

اشاره دارد به آیات )وَ عَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ( (الأنبیاء/80) و )وَ لَقَدْ آَتَیْنَا دَاوُدَ مِنَّا فَضْلًا یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ * أَنِ اعْمَلْ سَابِغَاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ( (سبأ/10 و 11)

بیت39-

أَجْرُهُ أَنْ یَزُفَّ إِنْ تمَّمَ المِیـ

ـقَاتَ إحْدَی ابْنَتَیْهِ مِنهُ هَدِیَّا

اشاره می کند به آیه کریمه )قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِکَ( (القصص/27)

بیت53-	و لَهُ مِنهُ إذْ عَلَا الحَجَرَ الصَّلْـ		ـــدَ بِضَرْبٍ فَانبَطَ المَاءَ رَیَّا
بیت54-	فَجَری بِالعُیونِ عَشْراً‌ و ثِنْتَیـْ		ــنِ و أتَّـی لِکُلِّ عَیْنٍ أَتِیَّـا

دو بیت فوق به آیه کریمه )وَ إِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْن( (البقرة/60) و همچنین آیه )وَ قَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا وَ أَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَیْنًا قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ( (الأعراف/160) اشاره دارد، که چنانچه بعدا ذکر خواهد شد، در منابع تفسیری و روائی اهل سنت، شان نزول این دو آیه را درباره حضرت علی (ع) نیز ذکر کرده اند.

بیت75-

إِنَّ هَارُونَ کَانَ یَخلِفُ مُوسَی

و کَذَا اسْتَخلَفَ النَّبیُّ الوَصِیَّا

اشاره می کند به آیه کریمه )وَ قَالَ مُوسَى لِأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لَا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ( (الأعراف/142) و نیز «حدیث متواتر منزلت» که صفحات بعدی ذکر خواهد شد.

بیت107-

و رَأَی عِندَها و قَدْ دَخَلَ المِحْـ

ــرابَ مِن ذِی الجَلالِ رِزْقاً هَنِیَّا

اشاره دارد به آیه )وَ کَفَّلَهَا زَکَرِیَّا کُلَّمَا دَخَلَ عَلَیْهَا زَکَرِیَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ یَا مَرْیَمُ أَنَّى لَکِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ( (آل عمران/37)

بیت157-

و إِذَا ارْتَاشَ و البَتُولَ و نَجْلا

هُ مَعَ المُصطَفَی الکِسَا الحَضْرَمِیَّا

این بیت اشاره دارد به آیه مبارکه تطهیر )إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا( (احزاب/33)

بیت158-

و بِهِمْ بَاهَلَ النَّبیُّ فَحَازُوا

شَرَفاً یَترُکُ الرِّقَابَ حَنِیَّا

اشاره دارد به آیه شریفه 61 سوره آل عمران )فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَکُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْکَاذِبِینَ(

و آیات متعدد دیگری که خصوصاً در قصیده الاشباه مفجّع جلوة بیشتری دارد. در اینجا می توان گفت که شاعر با سرودن این قصیده، سعی کرده به اهل بیت عصمت و طهارت (ع) ارادت خاص خود را نشان دهد. اما بطور ضمنی می توان تسلط و مهارت شاعر را در بیان مضامین قرآنی و حدیثی و تاریخی با اسلوبی ادیبانه و شاعرانه، مشاهده کرد.

مفجّع بصری همچنین در قصایدش بخصوص قصیده الاشباه، از احادیث نبوی (ص) بسیار بهره برده است. با کمی دقت می توان پی برد که تمامی این احادیث ذکر شده در قصیده، به امام علی (ع) و مسایل مربوط به وصایت و خلافت و فضایل آن حضرت (ع) مرتبط می باشد. در اینجا به چند نمونه از احادیث معتبر و مشهور نزد اهل تشیع و تسنن مانند «حدیث سفینه» و «حدیث منزلت» و «حدیث ثقلین» و «حدیث غدیر» اشاره می کنیم و تفصیل مباحث را در شرح قصیده الاشباه بیان خواهیم کرد:

بیت5-

و کَنُوحٍ نَجَّی مِنَ الهُلْکِ مَن سَیَّـ

ــرَ فی الفُلْکِ إذْ عَلَا الجُودِیَّا

این بیت «حدیث متواتر سفینه» را خاطر نشان می کند، که در جوامع روایى اهل سنت با تعابیر و طرق مختلفى از رسول خدا (ص) نقل شده است: «مَثَل خاندان من، مَثَل کشتى نوح است، هر که بر آن سوار شد، نجات یافت، و هر که تخلف نمود، غرق گردید»^([20]) (ابن حنبل، 1983، 2/786؛ دولابی، 1999، 1/137؛ طبرانی، 1983، 3/45؛ طبرانی، 1995، 4/9 و 5/354 و 6/85؛ طبرانی، 1985، 1/240 و 2/84؛ ابن عدی، 1988، 6/411؛ حاکم نیشابوری، بی تا، 2/343 و 3/151؛ ابو نعیم اصفهانی، 1988، 4/306) ^([21])

بیت75-

إِنَّ هَارُونَ کَانَ یَخلِفُ مُوسَی

و کَذَا اسْتَخلَفَ النَّبیُّ الوَصِیَّا

این بیت اشاره می کند به «حدیث متواتر منزلت» که با تعابیر مختلف از پیامبر (ص) روایت شده است: «پیامبر (ص) به على فرمود: آیا راضى نیستى که منزلت تو نسبت به من، مانند منزلت هارون نسبت به موسى باشد، جز آنکه پس از من پیامبری نخواهد آمد؟»^([22]) (اسکافی، بی تا، 219-221؛ ابن حنبل، 1983، 2/567 و 568 و 570 و 592 و 610 و 612 و 670 و 675؛ ابن حنبل، بی تا، 1/170-179 و 182 و 184 و 185 و 330 و 3/32 و 338 و 6/369 و 438؛ مسلم، بی تا، 4/1870؛ ابن ماجه، بی تا، 1/43 و 45؛ ترمذی، 1983، 5/302 و 304؛ نسایی، بی تا، 48 و 50 و 64 و 76-85 و 116؛ دولابی، 1999، 1/431؛ بیهقی، 1906، 1/31؛ طحاوی، 1994، 5/23 و 24؛ ابن عبد ربه، 1983، 5/61 و 357 و 358؛ حاکم نیشابوری، بی تا، 2/337 و 3/109 و 133؛ راغب اصفهانی، بی تا، 2/477؛ ابو نعیم اصفهانی، 1998، 138 و 146) ^([23])

بیت139-

إنَّ عَهدَ النَّبیِّ فی ثَقَلَیْهِ

حُجَّةٌ کُنتَ عَن سِوَاهَا غَنِیَّا

این بیت اشاره می کند به «حدیث متواتر ثقلین» که پیامبر خدا (ص) فرمود: «من نزد شما دو چیز سنگین و با ارزش بجا مى ‏گذارم. اولین آن دو، کتاب خداست که در آن هدایت و نور است، پس آن را برگیرید و به آن تمسک جویید. سپس مردم را تشویق و ترغیب به کتاب خدا کرده و فرمودند: دومین آن دو اهل بیت من هستند. (و سه بار تکرار فرمودند) خدا را در مورد اهل بیت من به یاد داشته باشید»^([24]) (ابن سعد، بی تا، 2/194؛ ابن ابی شیبه، 1989، 7/186 و 418؛ ابن حنبل، بی تا، 3/14 و 17 و 4/366 و 371 و 5/181 و 189؛ ابن حنبل، 1983، 2/585 و 603 و 779 و 786؛ مسلم، بی تا، 4/1873؛ بلاذری، 1974، 111؛ ترمذی، 1983، 5/329؛ نسایی، 1991، 5/44 و 51 و 130؛ نسایی، بی تا، 93؛ ابن خزیمة، 1970، 4/62 ش2357؛ طحاوی، 1994، 9/88 و 89؛ طبرانی، 1983، 3/65 و 5/154 و 166 و 169 و 182 و 186؛ حاکم نیشابوری، بی تا، 3/110 و 148 و 533؛ بیهقی، 1994، 2/148 و 7/30 و 10/113) ^([25])

بیت142-

قَالَ هَذَا مَولَیً لِمَنْ کُنتُ مَولَا

هُ جِهَاراً یَقُولُهَا جَهْوَرِیَّا

بیت 138 و140 تا 144 قصیده الاشباه، اشاره دارد به «حدیث متواتر غدیر»، که بسیار مشهور و معروف و معتبر است و با اسناد و الفاظ مختلف روایت گردیده: «هر کس را که من مولا و سرورم، پس علی مولای اوست»^([26]) (جهت اطلاع بیشتر نک: علامه امینی، 1977، 14-178)

و احادیث بسیار دیگری که قصیده الاشباه و شرح خود مفجّع بر این قصیده، سرشار از آن می باشد، و بیانگر علم او به منابع حدیثی و روایی شیعه و سنی در این زمینه است.

همچنین بجز احادیث نقل شده در نسخه خطی قصیده الأشباه که به برخی از آن اشاره شد، با تفحص در کتب مختلف به احادیث نبوی (ص) برخورد کردیم که اسناد آن به مفجّع باز می گردد و از او روایت شده است، مانند حدیثی که در کتاب «التدوین فی أخبار قزوین» در شرح حال فقیه قاضی، نوح بن اسماعیل قزوینی آمده است: «سرشت قلبها، بر دوستی کسی که به آن احسان می کند و نفرت کسی که نسبت به آن بدی می ورزد، آفریده شده است»^([27]) (رافعی قزوینی، 1987، 4/172)

اگر چه آلبانی از علمای بزرگ وهابیت، در کتاب «سلسلة الأحادیث الضعیفة»، این حدیث را در شمار احادیث باطل قرار می دهد و درباره مفجّع بصری شناخته شده، می گوید: «و برای مفجّع شرح حالی نیافتم» (آلبانی، 2000، 7/336-338 ح3326)

1-4-2 روایت شعر

یکی دیگر از خصوصیات ویژه مفجّع بصری علاوه بر تسلط در کتابت، شعر، حدیث و زبان شناسی، مهارت تمام در علم روایت می باشد. او هم در علم حدیث و هم در باب شعر و ادب، صاحب امتیاز روایت می باشد، که نشان از حافظه قوی و آگاهی وافی او به این دو علم است. اکثر روایتهای شعری او به نقل از استادش ثعلب نحوی (ف291هـ) می باشد.

با دقت در روایتهایی که از طریق مفجّع به ما رسیده، در می یابیم که در اکثر روایات خود، به ذکر سند توجه دارد؛ اما گاهی نیز دیده می شود که بدون بیان سند به ذکر روایت می پردازد. همچنین روایات شعری او، گاهی با یک داستان مفصل همراه است و گاهی بدون تفصیل به روایت شعر اقدام می کند. (غفار، 1985، 43)

مثلاً مفجّع ابیاتی را از ثعلب روایت می کند و می گوید: «محمَّد بن احمد کاتب [مفجّع] از احمد بن یحیی نحوی [ثعلب] روایت کرد که گفت: ابن اعرابی از من پرسید: چند فرزند داری؟ گفتم: یک دختر، و برایش این ابیات را سرودم: اگر نبود امیمه، از نیستی ناله و زاری سر نمی دادم و در تاریکی های شب بسیار ظلمانی، راه نمی پیمودم. او زندگی مرا می خواست و من مرگ او را از روی ترس آرزو داشتم، و مرگ بهترین فرود آمده بر بهره ها و نصیب هاست»^([28]) (یاقوت حموی، 1993، 2/544)

همچنین سید مرتضی در «الأمالی» خود، روایتی را با ذکر اسناد آن، بازگو می کند: «ابوعبیدالله محمَّد بن عمران مرزبانی برای ما روایت کرد که محمَّد بن احمد کاتب [مفجّع] برای من ابیاتی سرود و گفت: احمد بن یحیی بن ثعلب از قول ابن اعرابی از مضرب که همان عقبه بن کعب بن زهیر بن ابی سلمی است، سرود: «پیوسته نفع و دوستی سلمی را امید داشتم در حالیکه او از من دور شد و موی دو طرف سرم به خاطر دوری او سپید گشت. ^([29]) (سید مرتضی، 1907، 2/110 و 111)

نیز این روایت از سید مرتضی که به نقل از مرزبانی آن را بازگو می کند: «سید مرتضی گوید: مرزبانی برای ما نقل کرد و گفت: محمَّد بن احمد کاتب [مفجّع] برای ما روایت کرد و گفت: اصمعی گوید: هیچ کسی دهان را وصف نکرد مگر اینکه به این بیت بشر بن ابی حازم احتیاج یابد: «او لبهای خود را بر روی گل بابونه ای می گشاید گلی که آن را بارانهای ابر شبانگاهی جلا می دهد...» ^([30]) (همان، 2/151) در روایت فوق، ابیات دیگری نیز وجود دارد که به جهت طولانی شدن کلام، از ذکر آن خودداری کردیم.

در خصوص آگاهی و تسلط شاعر بر اشعار عربی و روایت آن، ابوعبید بکری اندلسی در کتاب «معجم ما استعجم»، سخن از مفجّع به میان می آورد، که مطالب ذکر شده در این کتاب، هم به مهارت مفجّع در روایت اشعار شاعران دلالت می کند، و هم اینکه شاعر بهره ای از شناخت اماکن جغرافیایی داشته، را نشان می دهد.

مثلا در توضیح مادة (البکرات) اینچنین می گوید: «بکرات: درختان تلخ مزه سیاه واقع در «رحرحان» است که امروالقیس در مورد آن چنین سروده است:

به بالای سر او آمدم در دیار «بکرات»، جایی است که مناطق «عاذمه» و سنگلاخهای محکم و برآمده در آنجا بسیار است، و برای رسیدن به آن مناطق «غول» و «حلّیت» و «نفء» و «منعج» را طی کردم تا به منطقه عاقل رسیدم که در آنجا تپه هایی از کلوخ بود. مفجّع طی روایتی مصرع اول از بیت دوم را اینگونه نقل می کند: فغُولٍ فحلِّیتٍ فَبَقٍّ فَمَنعِجٍ»^([31]) (ابوعبید بکری، 1983، 1/267 و 268)

همچنین بزرگان علم زبان شناسی عربی، یعنی زَبیدی در «تاج العروس» و ابن منظور در «لسان العرب»، ابیاتی با روایت مفجّع، و ذکر نظرات لغوی او در خصوص برخی واژگان، را نقل می کنند که جهت اطلاع، می توان به این فرهنگ لغتها مراجعه نمود. (زبیدی، 1987، 2/23 و 3/82 و 19/544 و 26/243 و 27/371 و 29/120 و 36/95؛ ابن منظور، بی تا، 1/7و56 و 6/4398 و 5/3992)

---

[1]^-جهت اطلاع بیشتر نک: تفرشی، 1418، 4/119؛ حاجی خلیفه، بی تا، 1/104 و 397 و 2/1131 و 1869؛ عبدالقادر بغدادی، 1983، 11/269 و 1997، 6/462؛ حر عاملی، 1414، 30/458 و 459؛ شیخ عباس قمی، بی تا، 3/197؛ بروکلمان، بی تا، 2/236؛ علامه امینی، 1977، 3/361-366؛ زرکلی، 2002، 5/308؛ آقا بزرگ تهرانی، بی تا، 17/108 و 109؛ اسماعیل پاشا بغدادی، 1955، 2/31؛ اسماعیل پاشا بغدادی، بی تا، 2/339؛ نمازی، 1419، 5/233 و 8/133؛ کحاله، 1993، 3/75؛ خویی، 1992، 16/9 و 10؛ شوقی ضیف، 2001، 396-399؛ جبوری، 2003، 118 و 119؛ سزکین، 1991، 2/509 و 510؛ زبیری، 2003، 2/1924؛ عانی، 1982، 217 و 218؛ کیلانی، 1996، 135-138؛ الریشهری، 1425، 9/31 و 32.

[2]^- اگر چه مرا از جهت لقب زشت دادن و عیبجویی، مفجّع می خوانند، ولی به جانم سوگند که من بخاطر حزن و اندوه [از ستمی که در حق خاندان نبی (ص) روا می شود] مفجّع (درد کشیده و زاری کننده) هستم.

[3]^- له شِعرٌ کثیرٌ فی أهل البیت، یَذکُر فیه أسماءَ الأئمة و یَتفَجَّعُ علی قَتْلهم حتّی سُمِّیَ بالمُفَجَّع.

[4]^- أنبأنا أبوالحسن بن النجّار قال: سمعتُ أبا عبدالله المفجّع، یقول: کان سببُ قولِ الشِّعر فی آل البیت أنّی کنتُ قد نظرتُ فی شئٍ مِن شِعر الکُمَیت، فلمّا کان تلک اللیلةُ التی قرأتُ فی نَومِها الکتاب، رأیتُ أَمیرَ المؤمنین -علیه السلام- فی النَّوم فقُلتُ: أَشتَهی أنْ أَقولَ الشِّعرَ فی أهلِ البیتِ، فقال: عَلیکَ بالکُمَیت، فَاقْتَفِ أَثرَه، فإنّه إمامُ شُعرائِنا أهلِ البیتِ، و بِیَدِه لِواؤُهُم یومَ القیامةِ حتّى یَقُودَهُم إلینا.

[5]^- أَنشَدَنا أبوأحمد العسکریّ النحویّ لأبی عُبَیدِالله المُفجّع.

[6]^- داد و فریاد.

[7]^- با جستجوی بسیار در کتب تاریخی و نسب شناسی و ادبی و فرهنگ لغتها، شرح حالی از طبری که ملقب به «مضراب اللبن» باشد، یافت نشد.

[8]^- مُحَمَّدُ بنُ أَحمَدَ بنِ عُبیدِاللهِ الکاتبِ، المَعرُوفُ بالمُفَجَّعِ صاحِبِ ثَعلبَ، کذا وَجدتُ نَسَبَه بخَطِّ الطَّبریِّ المَعروفِ بِمِضْرابِ اللَّبَنِ مِن أهلِ البَصرَةِ.

[9]^- جَلیلٌ مِن وُجُوهِ أَهلِ اللّغةِ و الأَدَبِ و الحَدِیثِ، و کان صَحیحَ المَذهبِ، حَسَنَ الإِعتقادِ، و لَهُ شِعرٌ کَثیرٌ فی أَهلِ البَیتِ.

[10]^- و هو شاعِرٌ مُکْثِرٌ، عالِمٌ، أَدیبٌ.

[11]^- کان شَاعِراً مُفْلِقاً و شِیعیّاً مُتحَرِّقاً.

[12]^- و مِن المَعدُودِین مِن أَصحَابِنا الإمامیة، مَدَحُوهُ بحُسْنِ العَقیدةِ، و سَلامَةِ المَذهَبِ، و سَدَادِ الرَّأی.

[13]^- قال یاقوت: کانَ مِن کِبارِ النُّحاةِ، شَاعِراً مُفْلِقاً، شِیعیّاً.

[14]^- و کانَ شَاعِرَ البَصرَةِ و أَدیبَهَا، کان یَجلسُ فی الجامِعِ بالبَصرَةِ فَلْیُکتَبْ عَنه و یُقرَأ علیه الشِّعرُ و اللُّغةُ و المُصنَّفاتُ.

[15]^- هو صَاحبُ ابنِ دُرَید و القائمُ مَقامَه بالبَصرة فی التَّألیفِ و الإِملاءِ.

[16]^- إنّهُ کانَ وَاسِعَ الرِّوایَةِ و صَاحِبَ مَعرفَةٍ دَقیقَةٍ بِاللُّغَةِ و الأَخبَارِ.

[17]^- أََوحَدِیٌّ مِن رِجَالاتِ العِلمِ و الحَدیثِ و وَاسِطةُ العِقْدِ بَینَ أَئمّةِ اللُّغةِ و الأَدَبِ.

[18]^- جَلیلٌ مِن وُجُوهِ أَهلِ اللغةِ و الأَدَبِ و الحَدیثِ.

[19]^- أَوحَدِیٌّ مِن رِجالاتِ العِلمِ و الحَدیثِ.

[20]^- مَثَلُ أهلِ بَیتِی کَمَثل سَفینَةِ نُوحٍ، مَن رَکِبَها نَجَا و مَن تَخَلَّف عَنهَا غَرِقَ.

[21]^-جهت اطلاع بیشتر نک: خطیب بغدادی، 1997، 12/91؛ فخر رازی، 1981، 27/168؛ طبری، 1356، 20؛ هیثمی، 1412، 9/269؛ هیثمی، 1992، 6/332 و 334؛ عسقلانی، 2000، 16/219 و 220؛ سیوطی، 1993، 4/434؛ سیوطی، 1981، 1/373 و 2/533؛ سیوطی، 1423، 3/124؛ متّقی هندی، 1989، 12/176 و 178 و 185؛ قندوزی، 1416، 1/93 و 390 و 2/101 و 118 و 327؛ شبلنجی، بی تا، 232.

[22]^- قال النَّبىُّ (ص) لِعَلىٍّ کَرَّم اللهُ وَجهَهُ: أَلا تَرضَى أَنْ تَکونَ مِنّى بِمَنزَلَةِ هَارُونَ مِن مُوسَى إلا أَنَّه لَیسَ نَبىٌّ بَعدِى؟

[23]^-جهت اطلاع بیشتر نک: خطیب بغدادی، 1997، 10/45؛ ابن عبد البر، 1412، 3/1097 و 1098؛ حسکانی،‌ 1990، 1/190 و 192 و 2/35؛ خطیب خوارزمی، 1411، 39 و 55 و 61 و 108 و 126 و 129 و 133 و 139-143؛ ابن عساکر، 1996، 42/16 و 42 و 53 و 98 و 100 و 102 و 111-120؛ ابن ابی الحدید، 1959، 2/59 و 264 و 5/248؛ کنجی، 1404، 281-286؛ طبری، 1356، 120؛ طبری، 1997، 3/95 و 101 و 102 و 139؛ صفدی، 2000، 21/178؛ هیثمی، 1992، 6/271-273؛ هیثمی، 1412، 9/138-142 و 157 و 238؛ عسقلانی، 1992، 4/564 و 568 و 569؛ عسقلانی، 2000، 16/72؛ عینی، 2001، 16/296 و 301؛ ابن صباغ، 1988، 38 و 39؛ قسطلانی، 1325، 6/117؛ قسطلانی، 1996، 2/531؛ متّقی هندی، 1989، 5/902 و 9/322 و 13/89 و 105 و 131 و 137 و 16/193؛ قندوزی، 1416، 1/112 و 137 و 156-163؛ شبلنجی، بی تا، 159؛ محمودی، 1983، 47-49.

[24]^- إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ. أَحَدُهُمَا کِتَابُ اللَّهِ، فِیهِ الْهُدَى وَالنُّورُ، فَخُذُوا بِکِتَابِ اللَّهِ وَ اسْتَمْسِکُوا بِهِ، فَحَثَّ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ وَ رَغَّبَ فِیهِ، ثُمَّ قَالَ: أَهْلُ بَیْتِی، أُذَکِّرُکُمُ اللَّهَ فِی أَهْلِ بَیْتِی، قَالَهَا ثَلاثًا.

[25]^-جهت اطلاع بیشتر نک: قاضی عیاض، 1988، 2/210؛ خطیب خوارزمی، 1411، 154 و 200؛ ابن عساکر، 1996، 42/216 و 220؛ ابن اثیر، 1972، 9/158؛ طبری، 1356، 16؛ ابن منظور، بی تا، 6/494؛ ابن کثیر، 1999، 7/201 و 202؛ هیثمی، 1412، 9/257-259؛ هیثمی، 1992، 6/331؛ فیروزآبادی، بی تا، 3/342؛ سیوطی، 1993، 2/285 و 7/349؛ سیوطی، 1981، 1/244 و 402؛ قسطلانی، 1996، 2/529 و 530؛ متّقی هندی، 1989، 1/306 و 315 و 330-334 و 578 و 5/422 و 13/616؛ الحلبی، بی تا، 3/307؛ قندوزی، 1416، 1/74 و 96 و 102.

[26]^- قَالَ رسولُ اللهِ (ص): مَن کُنتُ مَولاهُ فإنَّ علیّاً مَولاهُ.

[27]^- جُبِلَتِ القُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَن أَحسَنَ إِلیهَا ، و بُغْضِ مَن أَسَاءَ إِلیهَا.

[28]^- و حَدَّثَ مُحمَّدُ بنُ أَحمَدَ الکاتِبُ، قالَ: حَدَّثَنا أَحمَدُ بنُ یَحیَى النَّحوِیّ، قَالَ: سَألَنی ابنُ الأَعرَابیُّ: کَمْ لَکَ مِن الوَلَدِ؟ فَقُلتُ: إبنةٌ، و أَنشَدتُهُ:

لَولا أُمیمَةُ لم أجْزَعْ مِن الـعَـدَم		و لم أُجُبْ فی اللّیالی حِنْدِسِ الظُّلَمِ
تَهوَى حَیَاتی و أهوَى مَوتَهَا شَفَقاً		و المَوتُ أَکرَمُ نَزّالٍ عَلَى الحُرَمِ

[29]^- أَخبَرَنا أبُوعُبیَدُاللهِ مُحمَّدُ بنُ عِمرَانَ المَرزبَانیُّ، قَالَ: أَنشَدَنی مُحمَّدُ بنُ أَحمَدَ الکاتبُ، قَالَ: أَنشَدَنا أَحمَدُ بنُ یَحیَی بنِ ثَعلَبَ عَن ابنِ الأَعرَابیِّ لِلمَضرَبِ و هُوَ عَقَبةُ بنُ کَعبِ بنِ زُهَیرِ بنِ أَبی سُلمَی:

و ما زِلتُ أرجُو نَفْعَ سَلمَى و وُدَّها

و تَبعُدُ حتّى ابیَضَّ منّی المَسائِحُ

[30]^- قَالَ الشَّریفُ المُرتَضَی: و أَخبَرَنا المَرزبَانِیُّ قَالَ: حَدَّّثَنا مُحمَّدُ بنُ أَحمَدَ الکاتِبُ قَالَ: حَدَّثَنا أَحمَدُ بنُ یَحیَی النَّحویُّ قالَ، قالَ الأَصمَعِیُّ: مَا وَصَف أحدٌ الثَّغرَ إلاّ احتَاجَ إلی قَولِ بِشرِ بنِ أَبِی حَازِم:

یُفَلِّجْنَ الشِّفَاهُ عن أُقحُوانٍ

جَلاه غِبَّ سارِیةٍ قِطارُ...

[31]^- البَکَرَات: قارات سُودٌ برَحْرَحَان، قال امرؤُ القَیْس:

غَشیتُ دِیارَ الحَىِّ بالبَکَراتِ		فَعَاذِمَةٍ فَبُرقَةِ العَیْراتِ
فَغُولٍ فَحَلِّیتٍ فَنَفْءٍ فَمَنْعِجٍ		إلى عَاقِلٍ فَالْجُبِّ ذِى الأمْراتِ

... و یُروَى: (فغُولٍ فحلِّیتٍ فَبَقٍّ فَمَنعِجٍ)، کَذلِکَ رَوَاهُ المُفَجَّع.

تصحیح نسخه خطی «شرح قصیده الأشباه مفجّع بصری» و ترجمه اصل قصیدهزندگانی مفجّع بصریشخصیت و مذهب

تلقیح مصنوعی از دیدگاه اهل سنت

بسیاری از فقهای محدثین استفاده از طریقه تلقیح مصنوعی را اعم از داخلی (وارد کردن اسپرم مرد در فرج زن) و خارجی (انجام عمل لقاح خارج از رحم زن و منتقل کردن نطقه در رحم زن تا محل تکوین جنین) با اشکال مختلف آن، در صورتی که منجر به علاج عقیم بودن زوجین شود مباح می دانند، به شرطی که احتیاطات لازم در رابطه با مقدمات آن مراعات شود و این عمل توسط مرد اجنبی

دسته بندی	معارف اسلامی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	92 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	161

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

تلقیح مصنوعی از دیدگاه اهل سنت

1) جواز یا عدم جواز تلقیح مصنوعی

در اینکه مداوای عقیم مثل سایر امراض، نزد مسلمین مستب است، اختلافی نیست و دلیل آن احادیثی از پیامبر (ص) است.

عربی نزد پیامبر آمد و گفت: «یا رسول الله الا نتداوی؟ قال نعم یا عبادالله به تداوا فان الله لم یضع داء الا وضع له شفاء او قال دواء الا داء واحداً، قالو یا رسول الله و ما هو؟ قال الهرم»

«هیچ مرضی خدا قرار نداد، مگر اینکه شفاء یا دوای آن را نازل کرد».

در مورد لقاح اسپرم مرد در رحم همسرش به غیر جماع، شافعیه و حنفیه قائل به اباحه هستند و آن را حلال می دانند و شاغفعیه احکام فقهیه مختلفی را مثل وجوب عده در بعضی از صور ثبوت نسب، بر آن مترتب می کنند.

بسیاری از فقهای محدثین استفاده از طریقه تلقیح مصنوعی را اعم از داخلی (وارد کردن اسپرم مرد در فرج زن) و خارجی (انجام عمل لقاح خارج از رحم زن و منتقل کردن نطقه در رحم زن تا محل تکوین جنین) با اشکال مختلف آن، در صورتی که منجر به علاج عقیم بودن زوجین شود مباح می دانند، به شرطی که احتیاطات لازم در رابطه با مقدمات آن مراعات شود و این عمل توسط مرد اجنبی انجام نشود. مگر ضرورت اقتضا کند که در این صورت کسانی که شایستگی مداخله در این امر را دارند به ترتیب اولویت زن پزشک مسلمان، زن پزشک غیرمسلمان، مرد پزشک مسلمان و مرد پزشک غیرمسلمان که در علم طبابت مورد اطمینان باشند، هستند.

در بین مسلمانان، هیئت مشاوره ی اسلامی مصر، شاید اولین مجمع افتایی باشد که در پی فتاوای صریح « علامه شیخ محمود شلتوت» (رض) – فوت 1963 م- در کتاب «الفتاوِِی» دربارهی تلقیح اظهار نظر نمود. این هیت در 23 مارس 198 م، در اولین نظریه ی رسمی در باره ی تکنیک های مختلف تلقیح(یعنی GIFT,ZIFT-AID-AIH) اظهار داشت«تلقیح اسپرم غیرشوهر به رحم زن، به هر صورتی که باشد حرام است و اگر این کار با علم و آگاهی انجام شود، رابطه ی نامشروع و زنای محصنه است». پنج سال پس از این اظهار نظر، شورای اتحاد اسلامی مصر، در ژانویه 1985م، به مناسبت زمینه سازی عده ای از متخصصان تحصیل کرده در اروپا، که به منظور مشروعیت دادن به اینگونه کارها، قصد داشتند قانونگذاران را تحت تأثیر قرار داده و زمینه ی تصویب برخی قوانین را در این مورد فراهم نمایند، اظهار نامه ای صاد رو در آن حکم شرعی روش های مختلف تلقیح را به تفکیک بیان کرده و مجدداً بر نظریه ی هیئت مشاوره ی اسلامی مصر تأکید نمودند.

در کویت، سازمان اسلامی علوم پزشکی ، در سال 182 م، به اتفاق آرا چنین اظهار نظر نمود: «تلقیح اسپرم غیرشوهر در رحم زن بیگانه، چه شوهر داشته باشد یا نداشته باشد و چه شوهر به این امر راضی باشد یا نباشد مطلقاً حرام است».

در عربستان مجمع فقه اسلامی مکه، در سال 1983م، پس از برگزاری یک سمینار تخصصی، نظریه ای مشابه نظریه ی سازمان اسلامی علوم پزشکی کویت صادر نمود و تلقیح اسپرم غیرشوهر را مطلقاً حرام و نامشروع دانست.

شورای مجمع فقه اسلامی سازمان کنفرانس اسلامی، به دنبال سؤال های مکرر درباره ی انتقال اسپرم اجنبی، بالاخره در اجلاسیه ی ماه اکتبر 1986 م در عمان پایتخت اردن، مصوبه ای به شماره ی 16/4د3 صادر نمود. این مصوبه که به اتفاق آرای نمایندگان فقهی تمام کشورهای اسلامی به تصویب رسید، حکم شرعی و اسالمی تمام روش های تلقیح بیان شده و تلقیح اسپرم غیرشوهر را به هر صورت که باشد، حرام اعلام کرد پس از صدور این مصوبه، در محافل علمی و تخصصی جهان، نظریه ی مذکور به عنوان نظر اسلامی پذیرفته و مورد توجه بوده است.

در کشور اردن هم کمیته علوم پزشکی فقهی اسلامی تشکیل شده و در جلساتی بحث در تلقیح مصنوعی، اعم از داخلی و خارجی مطرح شد، لذا پیرامون این مباحث نظراتی مطرح و جواز شرعی تلقیح مصنوعی داخلی به وسیله طبیب با شروط تالیه صادر گردید، این نظرات عبارتند از:

1- زوجیت بین زن و مرد باقی باشد، اسپرم مرد به رحم زن داخل و تلقیح شود.

2- اجرای عمل تلقیح بعد از ظن طبیت به بروز نتایج مثبت انجام شود و بیشتر ازیک بار می تواند اجرای تلقیح را تکرار کند.

3- پزشکانی که مساعدت به این کار می کنند، مورد اطمینان باشند.

4- ایجاد بانک های اسپرم چنانچه در غرب رایج است، جایز نیست و همچنین جایز نیست که اسپرم زوج بعد از وفاتش برای اجرای تلقیح حفظ شود.

5- اجرای تلقیح داخلی صحیح است در صورتی که اسپرم زوج به رحم زوجه اش در مقابل زوج داخل شود تا تلقیح صورت گیرد.

6- اسپرم مرد گرفته شود و در لوله آزمایشگاه و ظروف طبی خاص قرار داده شودو برروی آن اسم نوشته شود، آن گاه توسط خود آن مرد یا فرد مورد اطمینان او به آزمایشگاه فرستاده شود تا یک سری آزمایشات برری آن انجام شود و چون این امر مدتی طول می کشدکه ممکن نیست این عملیات در مقابل زوج صورت گیرد. لذا باید در مراکز مورد اطمینان انجام شود، بعد مرد آن اسپرم را از آزمایشگاه بگیرد و به مطب پزشک مراجعه کرده و در مقابل زوج آن اسپرم داخل رحم زوجه شود.

زمانی که تلقیح تخمک زوجه با اسپرم زوج در لوله آزمایشگاهی باشد، بعد نطفه به رحم زوجه برگردانده شود(تلقیح مصنوعی خارجی)، شروطی در آن لازم است که عبارتند از:

1- رابطه ی زوجیت بین آنها برقرار باشد.

2- با رضایت دو طرف باشد.

3- به واسطه ضمانات برای نقل و استعمال نکردن اسپرم غیر زوج و تخمک زوجه یا رحم غیرزوجه در جمیع مرال عمل تلقیح، از مخلوط شدن انسان در امان باشد.

4- کمیته پزشکی مورد اطمینان از نظر علمی و دینی در مرکز حکومت باشد یا مؤسسه رسمی غیرتجاری وجود داشته باشد که اقدام به اجرای این عمل کنند.

• در مورد تلقیح با اسپرم شوهر اکثریت فقهای اهل سنت این نوع تلقیح را در صورت رعایت ضوابط و شرایط معینی جایز می دانند و در مقابل عده کمی چون شیخ احمد الحجی این عمل را جایز ندانسته اند.

مهمترین دلیل موافقین آن است که این کار سبب می شود زوجین صاحب فرزند شوند ودر میان آنها مودت بوجود آید و زندگی آنها استمرار یابد و در مقابل مخالفین می گویند دارا شدن فرزند فقط از طریق مقاربت امکان پذیر است و بچه دار نشدن مشیت الهی است که تلقیح مصنوعی با آن مخالف است.

در مورد تلقیح با اسپرم غیرشوهر (اجنبی) فقهای اهل سنت عمدتاً این نوع از تلقیح را حرام می دانند که در ادامه به دو مورد از مهمترین ادله آنها اشاره می شود:

الف) بدون شک این عمل انسان را به سوی دایره ی حیوانات و نباتات سوق می دهد از انسانیت و جامعه مدنی خار می سازد این عمل جرمی زشت و گناهی بزرگ است که با زنا دارای یک ماهیت می باشد و نتیجه شان یکی است (هر دو قراردادن عمدی منی مرد در رحم زن نامحرم است) و در ثانی این عمل از فرزند خواندگی پست تر است چرا که در آنجا معلوم است که این طفل فرزند دیگری است ولی در اینجا معلوم نیست و یک عنصر بیگانه وارد == می شود.

ب) استناد به آیه شریفه «وادعوهم لآبائهم هواقسط عندالله» خداوند در این آیه بیان می کند فرزندان را به پدران خود نسبت دهید ولی در این نوع تلقیح اختلاط نسب پیش می آید و فرزند در حالی به زوج نسبت داده می شود که از نطفه او تشکیل نشده و وی به طور قطع می داند که این طفل فرزندش نیست و در نتیجه باید او را نفی کند نه این که فرزند خود به حساب آورد.

چنین به دست می آید که جواز تلقیح مصنوعی داخلی بین زوجین اجماعی است، اما نسبت به مسئله تلقیح مصنوعی خاری اختلاف نظر وجود دارد، بعضی از علما اجازه داده اند و بعضی دیگر جایز ندانسته اند.

2) نسبت

از جمله معاصرینی که این موضوع را مورد بحث قرار داده اند، شیخ عبدالباسط است. ایشان می گوید: «اگر تخمک زن با اسپرم مرد اجنبی تلقیح شود وزن غیر متزوجه باشد، فرزند منسوب به آن زن است مثل ولدالزنا و به صاحب اسپرم منسوب نمی شود، چون نطفه او هدر رفته است، اماا اگر زن متزوجه باشد، فرزند منسوب به زوج است به واسطه قول پیامبر(ص) که فرموده اند: «الولد للفراش و للعاهر الحجز، فرزند منسوب به زوج او است». همچنین اگر زوج یقین داشته باشد که فرزند از او نیست، می تواند با لعان کردن، فرزند را از خودش نفی کند و نکاح بین آن دو فسخ شود که در این صورت نسب ولد از زوج منتفی می شود و فقط به مادرش ملحق می شود. اما اگر علم داشته باشد که از او نیست، ولی راضی به او باشد، نسب ولد به زوح ثابت می شود ولی زوج گناهکار است و چنانچه آن فرزند پسر باشد، بر دختران این مرد واجب است که خود را از اوبپوشانند و حجاب خود را رعایت کنند و اگر دختر است به خاطر احتیاط پسران این مرد با او ازدواج نکنند.

«شیخ عطیه صفر» در بحث خود پیرامون این مسئله، این نظریه را قبول کرده است.

بنابر این، در هر دو نوع تلقیح، فرزند منسوب به همسر(زوج)مادر است که حامل این حمل بوده این حکم از اصلش تغییر نمی کند، چون احکام مبنی بر ظاهر است. در مثل این قضیه پیامبر(ص) به همین حکم ، یعنی «الولد للفراش و للعاهر الحجر» قضاوت کرد و حکمی برای احدی بعد از پیامبر نیست.

نتیجه ای که از این بحث حاصل می شود این است که طبق نظر فقهای اهل تسنن، نسب مولود از تلقیح مصنوعی به زوج حامل ملحق می شود، حتی اگر از اسپرم اجنبی باشد. اما اگر زن حامل غیر متزوحه باشد، فرزند پدر ندارد و فقط منسوب به امل است و مادر دارد، برخلاف نظر فقهای امامیه که در هر صورت نسب فرزند را به صاحب اسپرم ملحق می کنند.

3) موارد حرمت تلقیح مصنوعی

طرفی که در تلقیح مصنوعی، اعم از داخلی و خارجی استخدام آن حرام است عبارتند از:

1- تلقیح بین نطفه زوج و تخمک زن اجنبی باشد ، بعد نطفه در رحم زوجه قرار داده شود.

2- تلقیح بین نطفه اجنبی و تخمک زوجه باشد، بعد به رحم زوجه منتقل شود.

3- تلقیح خارجی بین اسپرم و تخمک زوجین باشد، بعد در رحم استیجاری قرار داده شود، یا در رحم زنی که تبرعاً جمل آن جنین را به عهده گرفته، قرار گیرد.

4- تلقیح خارجی بین اسپرم و تخمک مرد اجنبی و زن اجنبیه باشد، بعد نطفه در رحم زوجه قرار گیرد.

5- تلقیح خارجی بین اسپرم و تخمک زوجین باشد، بعد در رحم زوجهدیگر مرد که چند همسر دارد قرار گیرد.

در بین صورت های مختلف تلقیح حرام که ذکر گردید، یکی از صورت هایی که بسیار محل بحث و اختلاف نظر می باشد، صورت سوم است(رحم استجاری) که در ادامه حکم این مسئله را از دیدگاه اهل تسنن مورد بررسی قرار می دهیم.

4) حکم رحم استیجاری

اکثر علمای که در این قضیه بحث کرده اند اعتبار را در مادر حمل و ولادت می دانند و استدلالشان بر این مطلب به آیات قرآن می باشد که عبارتند از:

1- «ان امهاتهم الا اللائی و لدنهم...»

2- حملته امه کرهاً وضعته کرهاً...»

3- «لا تضار والده بولدها...»

4- «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً...»

«شیخ عبدالباسط» در مقاله ای تحت عنوان «طفل آزمایشگاهی» بیان می دارد: «فرزند منسوب به مادرش است که او را حمل کرده، اما صاحب تخمک مثل مرغی است که تخم می گذارد و جوجه اش منسوب به او نیست ، بلکه منسوب به کسی است که حضانت آن را داشته، همچنین مادری که تخمک را حمل می کند و جنین در رحم او رشد کرده و تغذیه می کند ومتحمل دردها و سختی هایی می شود، فرزند منسوب به او است و از آن مادر ارث می برد و زن هم از آن فرزند ارث می برد و آن زن همه احکام فرزند را نسبت به نفقه و حضانت بدست می آورد، اما صاحب تخمک نقشی ندارد و احامی بر او مترتب نمی شود».

اما دکتر «محمدعباس» در جواب شیخ عبدالباسط می گوید:«اصل جنین تخمک است که همه صفات مادر و پدر را بعد تلقیح حمل می کند و اساس حنین می باشد، مثل بذر برای گیاه و رحمی که آن تخمک را حمل کرده مثل زمنی است که بذر در آن قرار داده می شود، چگونه علاقه صاحب تخمک به آن جنین هدر می رود؟ وی در نهایت می گوید: هر کدام از صاحب تخمک و رحم، مادر هستند، یکی از آن دو از جهت نسب و آن صاحب تخمک است و دیگری مثل مادر است از جهت رضاع»

وقتی بین علما در این قضیه اختلاف باشد، پس احتیاط در انساب این است که از کاشتن جنین در غیر رحم مادر منع شود، اگر چه زن صاحب رحم، همسر دیگر صاحب اسپرم باشد، پس سزاوار است عمل تلقیح مصنوعی بین زوج و زوجه، یعنی صاحب تخمک و صاحب اسپرم اکتفا شود. این نظر «شیخ علی الطنطاوی» است که قلمرو این عمل را به همین مقدار، به سبب احتمال بروز مشکلاتی که بر این امر مترتب می شود، محدود نموده است.

5) نظر چند تن از علمای اهل سنت در مورد تلقیح با اسپرم بیگانه

سؤال: اگر تلقیح بین اسپرم مرد در رحم زن اجنبیه صورت گیرد آیا زنا محسوب می شود؟

- شیخ مصطفی زرقاء: «ممکن نیست این صورت مثل زنای حقیقی مباشر باشد، چون در آن رکن معروف زنا که دخول و مباشرت است، نیست و ممکن نیست که قاتل به استحقاق عقوبت به حد زنا که شرع در حالت زنای حقیقی، واجب دانسته شویم، فقط این عمل چون ممنوع بودهف اگر انجام شود مستوجب تعزیر است».

- شیخ عطیه صقر: اگر تلقیح مصنوعی به غیر اسپرم زوج باشد، چه با رضایت او باشد چه نباشد، حرام است، چون فرزند مرد دیگر است و از خانواده شمرده نمی شود اما تلقیح با داخل کردن فرد غریبه در خانواده صورت زنان را جمع می کند که انساب با آن مخلوط می شودف روابط ضعیف شده و حقوق ضایع می شود و حسد و کینه را در دلها می کارد و اگر صورت تلقیح با صورت زنا مختلف نبود، حدی که برای زنا مقرر شده به این تلقیح هم واجب می شود».

- شیخ محمود شلتوت: زمانی که تلقیح با اسپرم مرد احنبی باشد، انسان را از سطح انسانی خارج می کند و این عمل در نظر شریعت گناه بزرگ است، با زنا در یک چارچوب قرار می گیرد و حقیقت شان و نتیجه شان یکی است، چون قرار دادن اسپرم مرد اجنبی است در رحمی که بین آن دو ارتباط به سبب عقد زوجیت شرعیه نیست. اگر در صورت جریمه کوتاهی نبود حکم تلقیح در این حالت حکم زنا بود».

- شیخ الطنطاوی: «خیر، زنا محسوب نمی شود و حد بر او جاری نمی گردد، چون اقامه حد شروطی دارد که اینجا محقق نشده، ولی تعزیر می شود».

6- نتیجه

از نظراتی ه فقهای اهل تسنن در مورد تلقیح با اسپرم بیگانه بیان نمودند، چنین به دست می آید که این صور، زنا محسوب نمی شود، چون حقیقت زنا بر آن صدق نمی کند و فاقد شرایط زنا(دخول مباشرت و لمس) است، پس حد بر آن جاری نمی شود، ولی تعزیر می شود. اما بعضی از ایشان هم قائلند که زنا محسوب می شود، ولی در اجرای حد زنا تردید می کنند.

همچنین در مورد انتقال تخمک زنی به زن دیگر یا انتقال جنین به رحم اتیجاری، باید گفت: این دو ملحق به صورت اولی می شوند که طبق نظر علما، فقط بر آن تعزیر مترتب است.

فصل چهارم: آثار فقهی و حقوقی مترتب بر تلقیح مصنوعی:

1- ماهیت و شرایط پذیرش نسب

اهمیت بحث نسب در احام وضعی بسیار بوده زیرا با تشخیص انتساب فرزند حاصله از طریق درمان ناباروری با استفاده از روش تلقیح مصنوعی و جنین می توان در مورد مسائل مهم دیگر همچون محرمیت، ارث، نفقه، حضانت و ... نظر دارد. بنابراین صرف نظر از جواز یا عدم جواز تلقیح مصنوعی ضروری است، نسب صفل متولد از آن بررسی گردد.

مفهوم نسب

نسب از نظر لغت مصدر به معنی قراب، اصل، نژاد، خویشاوندی و علاقه و رابطه بین دوشی (انسان) معنا شده است.

با آنکه باب اول ای کتاب هشتم قانونی مدنی ایران به احکام مربوط به نسب اختصاص داده شده است ولی تعریف صریحی از ماهیت نسب در این قانون به چشم نمی خورد، از این رو حقوقدانان به منظور شناسایی ماهیت حقوقی نسب تعاریف مختلفی را ارائه داده اند.

به منظور دستیابی به تعریف جامعی از ماهیت حقوقی نسب، لازم است ابتداءاً تعاریفی را که در این زمینه از سوی فقها و حقوقدانان ارائه شده است را مورد بررسی قرار دهیم.

صاحب جواهر در تعریف نسب می نویسد:

«نسب عبارتست از منتهی شدن ولادت شخصی به دیگری مانند پدر و پسر یا انتهای ولادت دو شخص با ثالث، مانند دو برادر و پدر»

ایرادی که در تعریف فوق به نظر می رسد این است که اتصال ولادت در حقیقت، منشأ اعتبار رابطه نسبی است ولی حقیقت نسب امری است که از اتصال ولادت انتزاع می شود لذا در این تعریف بین امر اعتباری و منشأ امر اعتباری خط شده است.

دکتر حسین امامی، نسب را این چنین تعریف کرده است: «نصب مصدر است و به معنی قرابت و خویشاوندی می باشد» سپس اضافه می کند: «نسب امر است که به واسطه انعقاد نطفه از نزدیکی زن و مرد به وجود می آید از این امر، رابطه طبیعی خونی بین طفل و آن دو نفر که یکی پدر و دیگری مادر باشد موجود می گردد».

محمد بروجردی عبده می نویسد: «نسب علاقه ای است بین دو نفر که به سبب تولد یکی از آنها از دیگری یا تولدشان از شخص ثالث حادث می شود».

ایرادی که در این تعاریف و دیگر تعاریف مربوط به نسب ملاحظه می شود این است که نسب را به امر حاصل از انعقاد نطفه زن و مرد و ارتباط تکوینی و واقعی تعریف نموده اند و چون در مقام تعریف باید از الفاظ مبهم پرهیز شود، از این رو تعاریف فوق موجه به نظر نمی رسد.

به نظر می رسد، علت عدم انطباق مفهوم نسب در تعرایف گوناگون ناشی از نحوه تعرف آنهاست یعنی عده ای از حقوقدانان به جای تعریف نسب به تعریف قرابت نسبی که دامنه آن از نسب وسیع تر می باشد، پرداخته و ازنسب تعریفی نکرده اند، به عبارت دیگر قرابت نسبی و نسب با هم فرق دارند. علیهذا برای روشن شدن بحث لازم است نسب خاص را از قرابت نسبی یا نسب عام تفکیک کرده و هر یک را علحده تعریف کنیم:

نسب عام: نسب عام یا قرابت نسبی عبارت است از علاقه و رابطه خونی و حقوقی موجود بین دو نفر که در اثر تولد یکی از آنها از دیگری یا تولد هر دو از شخص ثالث به وجود آمده است.

نسب خاص: نسب به معنای خاص عبارت است از علاقه و رابطه خونی و حقوقی موجود بین دو نفر که در اثر تولد یکی از صلب یا بطن دیگری به وجود آمده است. این رابطه وقتی از جانب طفل، مورد نظر قرار گرفته باشد نام «نسب» را به خود می گیرد و وقتی که از طرف پدر، مورد نظر واقع شود به نام «ابوت یا رابطه پدری» و وقتی که از جانب مادر مورد توجه قرار گیرد به نام «رابطه مادری» نامیده می شود.

بحث حاضر فقط به بررسی نسب به معنای اخص یعنی رابطه پدر فرزندی و مادر فرزندی در مورد طفل از مادر جانسین اختصاص دارد.

منشأ انتساب فرزند به پدر

دیدگاه عرفی

از نظر دانش پزشکی (عرف خاص)، منشأ پیدایش شو ماده سازنده چنین از ناحیه پدر، اسپرم موجود در منی انسان است و دراین، تردید نیست. از سوی دیگر، عرف(عام) هم، معیار و ملاک نسب و ارتباط بین دو انسان را پیدایش یکی از دیگری می داندف نه ولات تنها. بر این اساس، برای بیان این امر واقعی و تکوینی، عنوانی به نام «نسب» انتزاع کرده است.

قانون نیز در مجموع موارد مربوط به نسب، نظر به وجود پیدایش یکی از دیگری داشته است، منتها راه پیداش را بنا به دلایل و مصالحی محدود کرده است، حال این پرسش مطرح می شود که اگر راه و شیوه هایی به وجود آید که در چارچوب مصالح و مفاد قانون به تولید مثل بپردازند آیا به صرف اینکه آن راه ها در قانون سابقه نداشته و قانون گذار به آن تصریح نکرده، نسب ناشی از آنها نباید به رسمیت شناخته شود؟

ما در این بحث با تکیه بر مبانی قانون گذار ایرانیف به ویژه در بخش«کتاب هشتم» قانون مدنی و نیز به دلیل اصل 167 قانون اساسی که در موارد نبود نص قانونی به منابع معتبر اسلامی ارجاع می دهد، به پرسش فوق پاسخ خواهیم داد.

دیدگاه قرآن و روایات

قرآن مجید در آیه 54 سوره مبارک فرقان منشأ پ1یدایش انسان و ملاک نسب را با تعبیر بسیار زیبا چنین بیان کرده است.

و هو الذی خلق من الماء بشراً فعله نسباً و صهراً...،

و اوست کسی که از آب، بشری آفرید و او را (دارای خویشاوندی) نسبی و دامادی قرار داد...

در کلمه «الماء» دو احتمال داده شده: 1- مطلق آب، یعنی منشأ پیدایش اشیای زنده، مطلق آب است. در تائید این احتمال می توان به آیه «و جعلنا من الماء کل شیء حی» استناد جست و 2- نطفه، یعنی بشر از نطفه خلق شده است. مؤید این احتمال، آیه «انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج...» است.

احتمال اخیر را علامه طباطبایی تقویت می کند و سیاق آیه هم به همین اشعار دارد.

در هر صورت، در آیه دو نکته بسیار ظریف وجود دارد: یکی، منشأ پیدایش و ماه سازنده بشر با تعبیر خلق (به معنای ایجاد و ابداع کردن که از صفات اختصاصی خداوند است) بیان شده، چنانکه نسب و صهر با تعبیر جعل (به معنای گرداندن و تغییر دادن چیزی بر یک حالت خاص که می تواند صفت غیر خدا هم باشد) بر واژه «بشراً» مترتب شده است. لذا وجود دو تعبیر خلق و جعل در کنار هم و در یک آیه اشعار به این دارد که این دو، دو معنای متفاوت دارند. نکته دیگر، از تفریع «فحعله نسباً و صهراً» بر «خلق من الماء بشراً» استفاده می شود که همان بشر خلق شده از آب، دارای نسب است و نسب وی، اعتبار و حالت تغییر یافته ای از آب «نطفه» است و از غیر آن نشئت نمی گیرد، بلکه با لحاظ منشأ خلقت بشر، نسب اعتبار و تشریع می شود.

همین معنا در روایات، واضح و روشن بیان شده است، مثلاً امام جعفر صادق(ع) از امام علی(ع) نقل می کنند که فرمودند:

جاء رحل الی رسول الله (ص) فقال: کنت اعزل عن جاریه لی فجاءت بولد فقال (ص): ان الوکاء قد ینفلت فالحق به،

مردی نزد حضرت رسول (ص) آ«د و گفت: کنیزی که هنگام آمیزش با او، عزل می کردم، فرزندی به دنیا آورد. پیغمبر (ص) فرمودند: گاهی بند مشک رها و فرزند به او ملحق می شود.

رها شدن بند مشک کنایه از ورود منی مرد به رحم زن است و از همین جهت که منی (اسپرم) منشأ پیدایش فرزند است، فرزند به او ملحق می شود.

درباره منشأ پیدایش فرزند از ناحیه پدر، آیات و روایات دیگری هم وجود دارد و از مجموعه آنها استفاده می شود که نسب دارای منشأ تکوینی و واقعی است، به عبارت دیگر، در عرف اجتماعات پیش از ظهور اسلام،‌ نسب از پیدایش یک انسان، از ترکیب نطفه وارد شده مرد به رحم زن حاصل می شده است و این امر، منشأ اصلی الحاق طفل به مرد و اساس تحقق نسب بوده است. آنچه مسلم است، پس از ظهور اسلام هم این مبنای طبیعی و واقعی مورد انکار و رد قانونگذار اسلام قرار نگرفته است و به اصطلاح اصولی در مورد عنوان نسب حقیقت شرعی وجود ندارد.

در فقه نیز نسب به همین معنای عرفی اطلاق می گردد (مصادیق این معنا در مسئله مساحقه، حرمت الحاق فرزند ناشی از زنا از سوی زن به شوهر، حرمت نفی نسب واقعی یا اثبات نسب غیر واقعی (لعان) و ... نمایان است). قانون مدنی و حقوق هم غیر از این معنا، معنای دیگری را اعتبار نکرده اند.

در مورد نسب پدری ناشی از شیوه های جدید تولید مثل هم، قانون مدنی با توجه به مبنای پذیرفته شده در آن، که برگرفته از مبانی فقه شیعه است، نمی تواند اعتبار دیگری مقرر کند، یعنی مانند حقوق فرانسه نمی تواند نسب قانونی را برای متقاضیان جنین مقرر کند، چون طبق دیدگاه قرآن مجید اعتبارهای غیرواقعی و قراردادهای فرزندآوری و انتساب فرزند ژنتیکی دیگران به طرف قرارداد، غیرمشروع و بی اثر است، چنانکه در آیه زیر این معنا به صراحت بیان شده است:

و ما جعل ادعیاء کم ابنائ کم ذلکم قولکم بأفواهکم و الله یقول الحق و هو یهدی السبیل، ادعوهم لآبائهم ... فان لم تعلموا آباء هم فاخوانکم فی الذین و موالیکم و لیس علیکم جناح فیما اخطاتم به ولکن ما تعمدت قلوبکم.

و پسرخواندگانتان را پسران (واقعی) شما قرار نداده است. این، گفتار شما به زبان شماست، (ولی) خدا حقیقت را می گوید و (اوست) که به راه راست هدایت می کند. آنان را به نام پدرانشان بخوانید... و اگر پدرانشان را نمی شناسید، پس برادران دینی و موالی شمایند و در آنجه اشتباهاً مرتکب آن شدید بر شما گناهی نیست ، ولی در آنجه دل هایتان عمد داشته است.(مسئول هستید)

خلاصه: مفاهیم برداشت شده از قرآن و روایات همان برداشت عرفی است و همین برداشت و مفهوم نسب پدری، در نظر حقوق اسلامی از جمله قانون مدنی معتبر است. پس نسب پدری، رابطه ای است اعتباری که از پیدایش فرزند از اسپرم انسان دیگر انتزاع می شود.

منشأ انتساب فرزند به مادر

قانون، از نسب مادری نیز تعریف خاصی ارائه نداده است. در نتیجه، با توجه به اصل 167 قانون اساسی، باری بررسی نسب مادری به منابع معتبر اسلامی رجوع می کنیم.

بیان نظریه ها

در مورد معیار پیدایش فرزند از ناحیه مادر، عده ای از فقها و حقوقدانان ملاک انتساب فزند به مادر را، زاییدن می دانند، عده ای دیگر می گویند: برای پیدایش هر فرزند دو عامل تأثیر گذار است: یکی، پیدایش فرزند از تخمک و دیگری، حمل فرزند و ولادت وی از مادر. دارنده اینن دو عامل با هم مادر است و گروه سومی، ملاک انتساب را، پیدایش فرزند از تخمک زن دانسته اند.

استدلال های هر یک به این شرح است:

گروه نخست: از نظر این گروه «اساساً در زمان نزول آیات و صدور روایات مردم به اطلاعات جدید پزشکی که کودک، حاصل لقاح اسپرم و تخمک است، آگاهی نداشتند و رحم زن را ظرف رشد جنین می پنداشتند و با وجود این، زن صاحب رحم را مادر می دانستند. این نشان می دهد که مبنای داوری آنها زاییدن بود، یعنی زنی که کودک را زایمان می کرده او را مادر می دانستند و قانون کذار اسلام نیز این عرف را تحت شرایطی امضا کرد»

از این گروه اند: صاحب ایضاح الفوائید،‌آیت الله خوئی، آیت الله شیخ جواد تبریزی و بسیاری از فقهای اهل سنت. این گروه برای تأیید نظریه خود به آیات چندی استدلال می کنند. نخستین آیه و مهمترین آیه ای که همه ی آنها به آن استدلال کرده اند، این آیه است.

ان امهاتهم الا اللانی و لدنهم

آنان مادرانشان نیستند. مادران آنها تنها کسانی اند که اینان را زاده اند.

بهره برداری اینان از آیه بدین گونه است که آیه مطلقاً زنانی را که می زایند، مادر محسوب داشته است، خواه تخمک از وی باشد یا نباشد، به خصوص که با کلمات حصر، این مفهوم را اعلام نموده است و حصر در اینجا،‌ اگر جه اضافی است و در رد کسانی که با (ظهار)، زنانشان را مادرشان می پنداشتند، اما در علم اصول ثابت شده که مورد، مخصص یا مقید نیست ونزد عقلا ظهور کلام ملاک اعتبار است.

آیات استنادی دیگر، آیات زیر است:

و وصینا الانسان بوالدیه احساناً‌ حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً

و انسان را نسبت به پدر و مادرش به احسان سفارش کردیم، مادرش با تحمل رنج، به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنیا آورد.

و وصینا الانسان بوالدیه ملته امه و هناً علی و هن

و انسان را دربا ه پدر و مادرش سفارش کردیم، مادرش به او باردار شد، سستی بر روی سستی.

چگونگی استدلال این گروه به آیات مزبور این است که خداوند مادر را چنین توصیف می کند. مادر است کهحمل و زایمان می کند و رنج و مشقت بارداری و سستی آن را تحمل می کند. پس مفهوم مخالف آن این می شود که اگر زنی مل نکند و نزاید و مشقت های حمل را تحمل نکند، مادر نیست.

استدلال عقلی آنان چنین است: فرزند تنها نتیجه تخمک و صفات به ارث برده شده از زن ها نیست، بلکه فرزند و به طور کلی انسان نتیجه تعاملش با محیط اطراف است، خصوصاً آن زمانی که به صورت جنین به دیواره رحم چسبیده و همه وجود و رشد روانتی و جسمی وی متأثر از رحم می باشد، نان که خداوند می فرماید:

یخلقکم فی بطون امهاتکم خلقا من بعد خلق فی ظلمات ثلاث

شما را در شکم های مادرانتان آفرینشی پس از آفرینشی (دیگر) در تاریکی های سه گانه (مشیمه، رحم و شکم) خلق کرد.

باز در جای دیگر می فرماید:

الله یعلم ما تحمل کل انثی و ما تغیض الأرحام و ما تز داد ...

خدا می داند آنچه را کههر ماده ای (در رحم) باز می گیرد، و (نیز) آنچه را که رحم ها می کاهند و آنچه را می افزایند.

پس کاهش و افزایش در جنین از مواردی است که رحم زن حامل آماده کرده است. در این صورت آیا سزاوار است که صاحب تخمک را مادر بدانیم و نقش صاحب رحم را به اندازه پرورش دهنده کاهش دهیم؟

گروه دوم: این گروه، به رغم اینکه معیار پیدایش فرزند از ناحیه پدر را یک عامل می دانند و آن اسپرم مرد است، ولی ارتباط و انتساب فرزند به مادرش را بر اثر دو عامل می دانند: 1- ارتباط تکوینی و وارثتی فرزند به مادر که به وسیله تخمک حاصل می شود و 2- ارتباط حملی، ولادتی وحضانتی که به وسیله رحم محقق می شود.

پس زمانی که تخمک از زنی باشد که مسئولیت حمل را به عهده نمی گیرد و حامل جنین، زن دیگر باشد، دو عامل انتساب فرزند به مادر در هیچ یک از صاحب تخمک و صاحب رحم وجود نداشته، و هیچ کدام مادر محسوب نمی شوند.

عده دیگری از طرفداران این نظریه معتقدند: هم صاحب تخمک و هم صاحب رحم هر دو مادر مشروع تلقی می شوند. استدلال آنها این است که روایات به مواردی انصراف دارند که رحم زن یکی از دو رکن تشکیل دهنده جنین است. یعنی نطفه به وسیله تخمکی که به وسیله رحم تولید می شود، تشکیل شده باشد و در فرض بحث که رحم، تولید کننده و در نتیجه تشکیل دهنده نطفه نیست،‌بلکه جنین تنها در رحم او پرورش یافته و نوزاد از او متولد شده، احتیاطاً مادر تلقی خواهد شد و این گونه فرزندان دو مادری هستند.

بعضی دیگر از طرفداران این گروه معتقدند: اگر چه نمی توان هر دو را مادر نسبی به حساب آورد، اما فرزند با هر یک از صاحب تخمک و صاحب رحم یک نوع ارتباطی دارد و هر دو را می توان به عنوان مادر رضاعی تلقی کرد، زیرا هر دو در پیدایش و تکون نوزاد تأثیر گذار و سهیم بوده اند و از سوی دیگر، دلیل قاطعی هم نیست که مادر بودن شرعی به هریک از آن دو اختصاص دارد.

گروه سوم: این گروه اعتقاد دارند که ملاک مادر بودن در نظر عرف، همانند ملاک پدر بودن است. عرف، زنی را که در نخستین مرحله آفرینش کودک دخالت دارد و در ایجاد و پیدایش جنین سهم دارد، به عنوان مادر تلقی می کند و او،‌ جز صاحب تخمک کس دیگری نیست، زیرا تخمک وی در نخستین مرحله وجود کودک دخالت داشته و نطفه جنین از ترکیب تخمک و اسپرم به وجود آمده است و مراحل بعدی اعم از تغذیه، پرورش و رشد جسمانی و روحی جنین هیچ نقشی، جز استمرار، بقا و رشد وی ندارند.

از این گروهند: امام خمینی، آیت الله صانعی، آیت الله مؤمن قمی، دکتر شهیدی و ... و از فقهای اهل سنت شیخ مصطفی زرقاء، دکتر یوسف قرضاوی و ....

به نظر می رسد قول درست، نظریه سوم باشد، چرا که بر استدلال های محکمی استوار است. بی تردید، فرزند مزبور با هریک از دو زن، صاحب تخمک و زنی که وی را حمل و زایمان کرده است، ارتباط تکوینی و واقعی دارد، اما نکته مهم این است که کدام یک از این دو ارتباط، ملاک رابطه مادری و فرزندی است؟

از نظر دانش پزشکی به اثبات رسیده است که منشأ پیدایش و سول سازنده جنین از ناحیه مادر،‌تخمک زن است و براساس آخرین اطلاعات پزشکی، رحم زن، جز نقش های متعددی در تغذیه، رشد، حفظ و نقش هایی شبیه اینها، نقش دیگری ندارد.

از سوی دیگر،‌ عرف از پیدایش طفل از نطفه زن و مرد، یک نوع رابطه واقعی و طبیعی انتزاع می کند که نسب نام دارد. در عرف گذشته، راه تشخیص پیدایش و تکون فرزند، زایمان و زاییدن بود، ولی این معیار، بعد از پیشرفت های علمی و کشف منشأ پیدایش جنین، اعتبار گذشته خود را ندارد، یعنی أماره بودن زایمان مطلق نیست و از نظر قضایی،‌ اثبات خلاف أماره بودن زایمان را حفظ کرده و واقعیت های علمی و واقعی را در حالا عادی مناط اعتبار تلقی نکرده است.

بنابراین، اگر همان عرف در مورد خاصی یقین داشته باشد که زنی نابارور است، آیا به صرف اینکه قدرت حمل و زایمان دارد،‌ او را مادر تلقی می کند؟ در حالی که در عکس این مورد، یعنی جایی که به علل مختلفی، مثل مرگ مادر، زود رسیدن جنین،‌ وجود خطر جانی برای مادر یا فرزند و ... با عمل جراحی جنین از رحم زن بارور بیرون آورده می شود و در رحم مصنوعی با مراقبت های ویژه رشد می یابد، عرف تردیدی ندارد که زن حامل و صاحب رحم، به رغم اینکه او را نزاییده است، مادر واقعی نوزاد محسوب می شود و این دلیلی ندارد، جز اینکه عرف منشأ پیدایش فرزند را غیر از زایمان و حمل می داند. از سوی دیگر، همین ملاک عرفی هم مورد تأیید قانون گذار اسلام قرار گرفته است:

هوالذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً

در این آیه نسب نتیجه پیدایش و ثمره نطفه قلمداد شده است. این معنا، هم از تعبیر «جعل» نسبت به نسب و هم از تفریع «جعل نسب» بر «خلق از ماء» قابل استفاده است. همچنین در آیه «انا خلقنا الانسان من نطفه أمشاج»، امشاج به معنای اخلاط است. یعنی همان زیگوت حاصل از ترکیب اسپرم و تخمک مرد و زن که در اصطلاح متشرعه و فقهی از آن به نطفه أمشاج تعبیر می شود. با عنایت به این معنا، آیه به روشنی دلالت می کند که منشأ ایجاد انسان نطفه است، که مخلوطی از اسپرم و تخمک (دوماء) می باشد. در این زمینه به آیات وروایات دیگری نیز می توان استناد کرد.

استدلال های گروه نخست به قرار زیر قابل خدشه است:

1- استناد به آیه «إن أمهاتهم الا اللانی و لدنهم» وافی به مقصود آنها نیست، زیرا اولاً، آیه اطلاق ندارد، بلکه در مقام رد پندار کسانی است که گمان می کردند به صرف «اظهار»، زنانشان مادرشان می شود و در نتیجه برایشان حرام ابدی می گردد. لذا در بیان مفهوم شرعی «ام» نبوده و مقدمات حکمت جهت اخذ اطلاق تمام نیست تا گفته شود مورد نمی تواند تخصیص بزند، ثانیاً، معنای اصلی «ولد» جنین است:

خروج شیء عن یء و نتاجه بالتکون عنه ... فالأصل و هو تکون شیء عن شیء آخر، محفوظ و منظور فی هذه المشتقات و هی ولدن، ‌ولدت والده، ‌ولد،‌ والدات و مولود،

بیرون شدن چیزی از چیزی دیگر است و پیدایش از آن ثمره اش می باشد. این اصل (پیدایش چیزی از چیز دیگر) در همه مشتقات و تعابیر متفاوت لغت «ولد» وجود دارد...

بر این اساس،‌ آیه، ظاهر در این است که مادران شما کسانی هستند که شما را به وجود آورنده اند و زنان شما، چون شما را به وجود نیاورده اند، مادر شما محسوب نمی شوند. طبق این معنا، آیه هیچ گونه دلالتی بر زاییدن و زایمان زنان نمی کند تا مشعر یا صریح در این باشد که ملاک مادر بودن، زایمان است،‌ بلکه به عکس، ظاهر در این است که منشأ پیدایش فرزند که صاحب تخمک می باشد، مادر است و بی تردید حمل جنین توسط رحم و سپس زایمان، منشأ پیدایش فرزند محسوب نمی شود، چون حمل و زایمان به وجود آورنده نیستند. شاهد بر درستی این معنا، آیات متعددی است که در آنها بر پدر هم اطلاق «والده» شده است و حال آنکه پدر نمی زاید، بلکه به وجود آورنده است، پس استدلال به آیه تمام نیست.

2- آیه های «و وصینا الانسان بوالدیه، ملته امه وهناً علی و هن» و «وصینا الانسان بوالدیه احساناً حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً» دلالت ندارند که مادر، کسی است که حمل نماید و بزاید و یا سختی راتحمل کند، بلکه خبر از یک واقعیت خارجی می دهد و به انسان تذکر می دهد: آن وقت که جنین بوده اید، مادر، شما را حمل و زایمان کرده است پس، از نیکی در حق آنها دریغ نکنید، یعنی جنبه قانون کلی از آن استفاده نمی شود،‌ بلکه از آن نوعی ارزش گذاری و قدرشناسی نسبت به مادری که غالباً حمل کننده جنین است، ‌فهمیده می شود. به اضافه، طبق این آیات،‌اطلاق «ام» بر زن حامل، پیش از زایمان صحیح است. پس زایمان، ملاک تعیین مادر نیست.

در مجموع، آیات یاد شده و آیات دیگر، اولاً، در مقام بیان شرعی مفهوم«ام» نیستند تا گفته شود: هرکس شما را زاییده است، مادر شما است، بله، اگر می گفت: مادر کسی است که شما را حمل کند و بزاید،‌بر معنای مادر بودن دلالت می کرد،

ثانیاً،‌ فقیهان و حقوق دانان اسلامی اتفاق نظر دارند که عناوین پدر بودن، مادر بودن، فرزندی و دختری از عناوینی هستند که معنای شرعی ندارند،‌بلکه با همان معنا و مفاهیم عرفی موضوع احکام قرار گرفته اند.

ثالثاً، صرف نظر از ظهور کله «ولد با همه مشتقاتش» در معنای موجود شدن و پیدایش، ‌یادآوری ویژگی حمل و زایمان در این آیات، از باب غلبه است، به طوری که در آن زمان، همیشه چنین بوده است.

استدلال به حکمت ها و جنبه های عقلی در نظریه گروه نخست نیز به نظر می رسد به قیاس شبیه تر است. به اضافه، احکام به همان عناوین موضوعات خارجی مترتب می شوند، نه بر ملاک آنها خصوصاً که احراز ملاک های واقعی احکام وعلم به آنها، غیرممکن است. گذشته از اینها نقش های مختلف رحم در پرورش جنین، اگر چه فراتر ازیک ظرف و تغذیه تنهاست، اما این مقدار آگاهی از نقش های رحم، جنبه سازندگی و تشکیل دهندگی برای جنین را ندارد و داوری عرف را درباره پیدایش جنین از اسپرم و تخمک دگرگون نمی کند.

از توضیحاتی که در نقد نظریه نخست و توضیح نظریه سوم بیان شد، ناتمام بودن نظریه گروه دوم روشن می شود. البته همه این توضیحات بدین معنا نیست که صاحب رحم (بدن اینکه تخمک از وی باشد) دارای حق نسبی بر فرزند نیست.

بنابراین، عرف از رابطه ژنتیکی فرزند به صاحب اسپرم و تخمک، عنوانی، اعتبار و مقرر می کند که «نسب» نام دارد. در نتیجه این تعریف، دیگر عنوان نسب یک اعتبار صرف و قراردادی نیست تا بتوان با وضع و تدوین قانون، رابطه شخص را از منشأ ژنتیکی اش جدا نمود، بلکه عنوان دارای منشأ تکوینی، واقعی و طبیعی است.

البته به نظر می رسد این مفهوم از نسب با مفهوم «والدین قانونی» که در غرب در مورد فرزند به دنیا آمده از راه باروری های پزشکی گسترش یافته سازگار نیست، بلکه مفهوم «والدین قانونی» (نه «والدین ژنتیکی») ، با مفهوم«حضانت» در فقه و حقوق اسلامی سازی دارد، زیرا به رغم انتساب شخص به والدین ژنتیکی و میل آن دو به ترتیب فرزند، قانون، والدین قانونی یا نگهدارنده (حاضن) تعیین می کند و حتی در بعضی از این ایالت ها پا را فراتر نهاده و برای فرزند، تنها به نام والدین متقاضی که قانونی محسوب می شوند، شناسنامه صادر کرده و والدین ژنتیکی را از هر گونه ادعای نسبت به فرزند محروم می کنند. این نشان می دهد که از نظر آنان والدین قانونی، والدین ژنتیکی و اصلی نیستند، اما برای حل بیماری و معضی ناباروری این راه را در پیش گرفته اند و این همان مسئله و نقطه ای است که اسلام با آن مخالف است، چون موجب گم شدن و قطع نسب و بلکه اختلاط انساب می شود، ولی اگر نام هر دو والدین ذکر گردد، ظاهراً عیرمشروع و غیرقانونی نخواهد بود.

شرایط قانون گذار اسلام و ایران برای پذیرش نسب

برای پذیرش نسب در دو دیدگاه فوق، ضوابط و شرایطی مقرر شده است. پاره ای از این شرایط ثبوتی اند (مثل وجود رابطه زوجیت، وقوع نزدیکی، انعقاد نطف در زمان زوجیت و حمل و زایمان در فراش و ...) و پاره ای دیگر، اثباتی اند (مثل أماره فراش، اقرا، شهادت شهود و ...) باتوجه به ملاک پذیرفته شده و در قوانین کلاسیک و سنتی فقهی و حقوقی، شرایط ثبوتی و اثباتی نسب، برای فرزند آوری و تولید نسل در قالب نکاح و تشخیص مشروعیت نسب، لازم و ضروری اند که به بررسی بیشتر آنها می پردازیم.

اثبات نسب پدری

نطفه طفل در نتیجه امتزاج اسپرم مرد با تخمک زن ایجاد می شود. عمل ترکیب اسپرم با تخمک در شرایط طبیعی تحت شرایط خاصی انجام می پذیرد که هیچ کس نمی تواند از این ترکیب فوراً اطلاع حاصل نماید. زوجین نیز از زمان انعقاد نطفه مطلع نمی شوند، بنابراین اثبات نسب پدری به لحاظ محسوس نبودن زمان تشکیل نطفه مسئله ای بسیار مشکل و پییده است. امروزه نیز آزمایش های پزشکی از قبیل آزمایش خون و حتی تشخیص ژنتیکی از طریق DNA راهگشای اثبات نسب نیست و به طور قطع نمی توان نسب را از لحاظ علمی اثبات کرد. با زآزمایش های مذکور نمی توان رابطه پدری و فرزندی را ثابت کرد و هیچ دلیلی وجود ندارد که به طور قطع ثابت کندکه بچه ای از اسپرم فلان مرد است. آزمایش های علمی و پزشکی موجود تنها قادر به نفی نسب می باشند.

یعنی در مواردی می توانند اثبات کننده که کودک به دنیا آمده ، محصول اسپرم یا تخمک شخص مورد نظر نیست ولی قادر به اثبات نسبت نمی باشند به صورتی که به طور قطع ثابت کنند که این بچه از اسپرم یا تخمک شخص مورد نظر است . به هر حال به نظر می رسد این اراده خداوندی و رمز طبیعت است که هیچ کس نتواند به طور قطع خود را پدر کودکی معرفی کند .

نظر به اشکالات مذکور ، قانونگذاران دنیا در جهت مصلحت جامعه و خیر و صلاح طفل و خانواده ، برای تشخیص پدر به امارات و فروض قانونی متوسل شده اند . قاعده فراش در فقه اسلام و اماره ابوت یا پدری در حقوق خارجی از فروض قانونی است که در اثبات نسبت پدری دخالت داشته و دراین خصوص اهمیت زیادی دارد . البته استناد به این اماره آسانترین و ساده ترین راه اثبات نسب پدری است اما اماره فراش تنها دلیل اثبات پدری نیست بلکه دلایل دیگری نیز در این زمینه می تواند مورد استفاده قرار گیرد که ابتدا از اماره فراش و سپس از دلایل دیگر سخن به میان می آوریم .

الف : اماره فراش

تعریف : فراش در لغت به معنی « بستر » و «‌هر چه بگسترانند » آمده است و در اصطلاح حقوقی عبارت است از این که « طفل که از زن شوهردار به دنیا آمده است ، فرزند شوهر فرض می شود و ملحق به اوست . »

اصطلاح اماره فراش از حدیث نبوی « الولد للفراش و العاهر الحجر » (‌فرزند مخصوص شوهر و برای زنا کار سنگ است ) گرفته شده است . کلمه فراش در حدیث فوق ممکن است به معنی بستر باشد و از آن « نزدیکی مشروع » اراده شده باشد و یا ممکن است معنی آن رابطه زوجیت موجود بین زوجین باشد . اگر معنی اول را برای کلمه فراش قائل شویم ، در این صورت برای الحاق طفل به این زوج با تصریح کلمه « فراش » احراز وجود بستر یا نزدیکی مشروع ( یا با تعبیر وسیع تری که تلقیح مصنوعی راهم شامل می شود )‌لازم است .

تلقیح مصنوعی از دیدگاه اهل سنتمنشأ انتساب فرزند به مادرجواز یا عدم جواز تلقیح مصنوعی

هنجاریابی مقیاس اضطراب اجتماعی نوجوانان (SASA) برروی دانش آموزان دختر17-15 دبیرستانهای شهرساوه

هدف پژوهش حاضر هنجار یابی و بررسی پایایی ،روایی تست اضطراب اجتماعی نوجوانان(SASA )و رابطه آن با ابعاد ادارک خود بر روی دختران نوجوان با گروه سنی 1715سال شهرستان ساوه بود پژوهش حاضر از نوع پژوهشهای توصیفی است تعداد 300نفر به روش نمونه برداری چند مرحله ای انتخاب شدند تا به دو مقیاس اضطراب اجتماعی و ابعاد ادراک خود پاسخ دهند پس از جمع آوری و تجزیه و

دسته بندی	روانشناسی و علوم تربیتی
فرمت فایل	doc
حجم فایل	103 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل	130

دریافت فایل

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

تمام فایل ها

چکیده

هدف پژوهش حاضر هنجار یابی و بررسی پایایی ،روایی تست اضطراب اجتماعی نوجوانان(SASA )و رابطه آن با ابعاد ادارک خود بر روی دختران نوجوان با گروه سنی 17-15سال شهرستان ساوه بود .پژوهش حاضر از نوع پژوهشهای توصیفی است .تعداد 300نفر به روش نمونه برداری چند مرحله ای انتخاب شدند تا به دو مقیاس اضطراب اجتماعی و ابعاد ادراک خود پاسخ دهند .پس از جمع آوری و تجزیه و تحلیل اطلاعات نتایج زیر حاصل شد :جهت اعتبار یابی ابزار پژوهش از روش آلفای کرونباخ استفاده شد .ضریب فوق برای 25 سئوال باقیمانده 78/. برآورد گردید. روایی سازه ای تست با روش تحلیل مولفه های اصلی با چرخش ابلیمن مورد بررسی قرار گرفت .نتایج نشان داد تست از دو زیرمقیاس بیم و ترس از ارزیابی منفی و تنش و بازداری در برخورد اجتماعی اشباع شده است..نتیجه آزمون هبستگی پیرسون ،نشان داد که شایستگی رفتاری وتحصیلی با ترس از ارزیابی همسالان رابطه منفی دارد.از سوی دیگر ،شایستگی اجتماعی ،ورزشی وجسمی ،خود ارزشمندی کلی با تنش و ترس از روابط اجتماعی رابطه منفی دارد .

کلید واژه : اضطراب اجتماعی ،روایی ،اعتبار ،ابعاد ادراک خود

اختلال اضطراب اجتماعی[1] (هراس اجتماعی )یکی از شایع ترین اختلالهای کودکی و نوجوانی است .این اختلال در 1/1 درصد تا 7/3 درصد از جمعیت کلی کودکان و نوجوانان دیده می شود(بنجامین کاستلوووارن ؛1990؛ورهوست ؛ونداند ؛فردنیا ندوکاسیوس ؛1997) وبین 3تا13درصد در جمعیت بزرگسالان ؛گزارش شده است (هورای ؛کوپر ؛کرسول ؛شوفیلد وسک ؛2007).

بطورکلی این اختلال در کودکان به عملکرد تحصیلی ضعیف (لاست ,هرسن ؛کاردین ؛اوروشل وپرین ؛1991) ومشکلات روان شناختی مانند افسردگی (اینوربیتزن ؛نولان وواترز؛2000)و سوءمصرف مواد (پاین ؛کوهن گرلی ؛بروک؛ وما ؛1998) منجر می شود.

افزون براین ؛نوجوانان مبتلا به اضطراب اجتماعی درخطر ناپختگی اجتماعی قراردارند ؛اختلالی که در درماندگی و اجتناب از روابط اجتماعی را در پی دارد (بیدل وترز ؛؛1998ایندربتیزن ؛نولان ؛واترزوباکوسکی ؛1997).و می تواند به نارساکنش وری اجتماعی وروان شناختی و حتی بروز شخصیت اجتنابی در بزرگسالی منتهی شود (پاین ودیگران ؛1998).این اختلال درکودکان با نشانه هایی مانند کم رویی افراطی ؛کناره گیری ازتماس با دیگران ؛عدم تمایل به بازی گروهی ظاهرمی شود.انجمن روانپزشکی امریکا ((APA اختلال اضطراب اجتماعی را یک الگوی پایدار ترس های اجتماعی می داند(DSM-IV1994)

بطور کلی اضطراب عبارت است ازترسی مقاوم وشدید از شیئ یا موقعیتی که در واقع خطرناک نیست . چنین ترسی به تمایل شدید برای اجتناب از موقعیتهای اضطرابی می انجامد ؛ با اینکه افراد به غیر منطقی بودن ترسها و اجتنابهایشان آگاهی دارند( دادستان ؛ 1376 ).

اضطرابها شایعترین اختلالهای طبقه اختلالات اضطرابی می باشند. در [2]DSM-IV این اضطرابها به سه دسته عمده تقسیم می شوند؛(1)گذر هراسی[3] 2)هراس خاص [4]و(3)اضطراب اجتماعی .

.اختلال اضطراب اجتماعی خود به دو نوع تقسیم می شود؛ نوع اول که با ترس از یک موقعیت اجتماعی همچون صحبت کردن درجمع یا روی صحنه ودر حضور دیگران عمل کردن مشخص میشود و نوع غیر فراگیر؛محدود یا خاص نام دارد .

بیش از 20درصد از افراد در اکثر جوامع این نوع اضطراب اجتماعی را نشان می دهند .نوع دوم که نوع فراگیر این اختلال می باشد وافراد تقریبا در همه موقعیتهای اجتماعی اضطراب دارند . این نوع ازاختلال را به مشکل می توان از اختلال شخصیت اجتنابی[5] تمایز داد . در موقعیتهای بالینی افراد مبتلا به هر اس اجتماعی بیشتر موقعیت اجتماعی را برای خود هراس آورگزارش میکنند.( سادوک و سادوک[6] ؛ 2000 ).

بیان مسئله

باتوجه به این که اختلال اضطراب اجتماعی درجمعیت های بالینی ،13تا8 درصد ازاختلال های اضطرابی را تشکیل میدهد. ترس پایداروغیر منطقی همراه با میل قابل توجه برای اجتناب از موقعیتهایی که فرد در آنها ممکن است در حضور دیگران بصورت تحقیر آمیز وخجالت آور عمل کند ، همان طور که پیشتر اشاره شد اضطراب اجتماعی در تخریب یا مختل کردن روابط اجتماعی نوجوانان نقش مهمی دارد. به نظر می رسد که اضطراب اجتماعی به کناره گیری و اجتناب از تعاملات منجر گشته و افت، کاهش یا نقصان در عملکرد را به همراه می آورد. بر این اساس هنگامی که نوجوانان مضطرب اجتماعی تلاش می کنند که از مهارت های اجتماعی خود استفاده کنند و یا می کوشند با دیگران به شیوه مناسبی تعامل داشته باشند سطوح بالای اضطراب، عملکرد آنان را تضعیف و یا حتی تخریب می کند. لذا توجه به اضطراب اجتماعی به عنوان بخش جدایی ناپذیر ارزیابی کارکرد اجتماعی تلقی می گردد. علاوه بر شناسایی افکار اضطرابی پرسشنامه های بسیاری می تواند برای ارزیابی اجتماعی نوجوانان مورد استفاده واقع شود. این پرسشنامه ها شامل پرسشنامه نگرانی های اجتماعی (اسپنس، 1995) و مقیاس اضطراب اجتماعی کودکان (لاگریگا و استون، 1993) است.

از نگاهی دیگر ، نتایج مطالعات مختلف نشان داده است که دختران در مقایسه با پسران سطوح بالاتری از ترس از ارزیابی منفی گزارش کردند (ایندربیتزن ـ نولان و والترز، 2000؛ لاگرکا و لوپز، 1998؛ مالت و رودرگیوز ـ تام، 1999؛ پاکلک و ویدمار، 2000؛ پاکلک، 2004؛ پاکلک و ویدس، 2008).بنابراین معرفی دقیق مقیاسی که بتواند اضطراب اجتماعی نوجوانان با توجه به ساختار عاملی و ویژگی های روانسنجی این مقیاس به طور دقیق دنبال کند لازم وضروری است ..

اولین موردی که با اختلال هراس اجتماعی در متون گزارش شده است ؛ توصیفی می باشد که بقراط پزشک یونانی در قرن چهارم قبل از میلاد از یک فرد مبتلا به اضطراب اجتماعی کلاسیک ؛ارائه کرده است که دارای این ویژگیها میباشد.

(( ... در همه جا دیده نمی شود ؛زندگی در تاریکی را دوست دارد ؛و نمی تواند روشنایی را تحمل کند یا در مکانهای روشن بنشیند ؛ کلاهی چشمانش را پوشانده است ؛ نه می بیند ونه دیده می شود. اواز ترس اینکه مبادا در حرکات وگفتارها مورد سوء استفاده قرار گیرد ؛ مورد تعرض قرار گیرد ؛ پذیرفته نشود یا مریض شود؛ با هر کسی معاشرت نمیکند؛ او فکر می کند هرکسی او را می بیند...))( بورتون[7]؛ 1621 ؛ ص 272 ؛به نقل از روزنهان[8]⁾و سلیگمن[9]1995 )

اضطراب اجتماعی برای نخستین بار در امریکا توسط بیرد⁾در فرانسه بوسیله ژانه توصیف شد .نخستین بار اصطلاح (( اضطراب اجتماعی[10])) را مارکس گلدر[11] ( 1966 ؛به نقل ازنویس [12] و هاهن ساریک [13] ؛ 2000 )برای این اختلال بکار بردند.این دو فردبر اساس یافته های خود مبتی بر اینکه اضطراب اجتماعی از نظر سن شروع از سایر هراسها متفاوت است ؛ این اختلال را از سایر هراس تمایز کردند ،که تاثیر به سزایی در تثبیت این واحد تشخیصی به عنوان یک اختلال مستقل داشت (مارکس ولگدر؛1966؛ به نقل از همان منبع).

این اختلال تا پیدایش راهنمای تشخیصی وآماری اختلالهای روانی ویرایش سوم ( DSM-III)در سال 1980 ؛ به عنوان یک اختلال یا نشانگان خاص قلمداد نمی شد.در این سال بود که این اختلال وارد نظام طبقه بندی اختلالهای روانی گردید و سیمایه های این اختلال دردو بازنگری DSM-III-Rو DSM-IVباوضوح بیشتری تعریف شدند

ویژگی یا سیمایه اساسی اضطراب اجتماعی در DSM-IV عبارت بود از ترس پایداروغیر منطقی همراه با میل قابل توجه برای اجتناب از موقعیتهایی که فرد در آنها ممکن است در حضور دیگران بصورت تحقیر آمیز وخجالت آور عمل کند. در DSM-III-R عنوان شد که فرد یا ازاین موقعیتهای هراسناک اجتناب می کند و یا با اضطراب شدیدی این موقعیت را تحمل می کندو این رفتار اجتنابی با کارکرد شغلی یا اجتماعی شخص تداخل می کند و از داشتن این ترس آشفته و ناراحت هستند. در ویرایش چهارم راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی DSM-IV ذکر گردید که شخص از افراطی یا غیر منطقی بودن هراس و ترس خود آگاهی دارد .

بطور کلی سیمایه اصلی هراس اجتماعی یک ترس آشکار ویاپدار از موقعیتهای اجتماعی یا عملکردی است واز این باورفرد ناشی می شود، که او دراین موقعیتها به شکل خجالت آوری یا تحقیر آمیزی رفتار خواهد کرد . درضمن این افراد هر گاه امکان داشته باشد از موقعیتهای ترس آور اجتناب خواهند کرد؛ در غیر اینصورت فرد بایستی فشار و ناراحتی قابل توجهی را در موقعیت تحمل کند. برای بعضی از افراد فقط بخش کوچکی از موقعیتهای اجرایی یا عملکردی همچون نوشتن در جمع یا سخنرانی برای گروهی از شنوندگان ترس آوراست و عده ای دیگر از دامنه گسترده ای از عملکرد عمومی یا موقعیتهای تعامل اجتماعی می ترسند. در هر کدام از موارد ؛ اضطراب اجتماعی زمانی بعنوان یک تشخیص مطرح می گردد که این گونه ترسها بطور معناداری عملکرد روزمره شغلی یا اجتماعی فرد را مختل می کند. اضطرابهای اجتماعی شایع شامل، ترس از صحبت کردن یا غذا خوردن در جمع ؛ ادرارکردن در توالتهای عمومی ؛ نوشتن در حضور دیگران ؛ سرخ شدن ؛ استفراغ کردن در حضور افراد دیگر و یا گفتن چیزهای احمقانه در موقعیتهای اجتماعی می باشد( سادوک و سادوک ؛ 2000)

علامتهای شایع همراه با اضطراب اجتماعی مشتمل است بر حساسیت زیاد نسبت به انتقاد ؛ ارزیابی و طرد ؛ مشکل در ابراز وجود ؛ عزت نفس پایین و احساس حقارت ؛ آنها مهارت اجتماعی ضعیف همچون تماس چشمی ضعیف وعلائم اضطراب را نیز نشان می دهند .این افراد اغلب دارای شبکه های حمایت اجتماعی ضعیف هستند و کمتر ازدواج می کنند. پاسخ به درمان خوبی دارند، ولی مراجعات کمی برای درمان دارند زیرا مشکل خود را نوعی خجالتی بودن می پندارند که نیاز به درمان ندارند .معمولا" این افراد در موقعیتهای بالینی همواره شاکی هستند که از چند موقعیت اجتماعی می هراسند ( نویس و هاهن – ساریک ؛ 2000؛ سادوک و سادوک ؛ 2000) . هراس اجتماعی ممکن است با اختلال وحشتزدگی[14] ؛ گذرهراسی ؛ اختلال وسواسی - اجباری[15] ؛ اختلال های خلقی ؛ اختلال های وابستگی به مواد و ... همراه باشد.

طبق یک مطالعه بین فرهنگی در کشورهای آمریکا؛کاندا ؛وکره بالاترین میزان شیوع اضطراب اجتماعی در ایالات متحده با 3/13% در کره با 5/0% پایین ترین شیوع مشاهده شد (سادوک وسادوک ؛2000).

میانگین سن شروع این اختلال از اواسط نوجوانی تا اواخر 20 سالگی می باشد که اغلب سن متوسط شروع اضطراب اجتماعی را 16 سال گزارش می کنند .

مطالعات مختلف در بررسی عوامل زمینه ساز برنقش بااهمیت عوامل جمعیت شناختی سن وجنس تاکید قابل ملاحظه ای داشته اند .

رفتارگرایان عقیده دارند که افراد مبتلا به اضطراب اجتماعی ؛ نخست از راه شرطی شدن ترس را می آموزند وسپس اجتناب از پاره ای از اشیاء ؛ موقعیتها یا رویدادها فرا می گیرند.

نظریه های شناختی پیرامون اختلالات اضطرابی مبتنی بر این انگاره می باشند که عوامل شناختی همچون باورهای ناکارآمد و افراد غیر منطقی نقش به سزایی در سبب شناسی و تداوم اضطراب بازی می کنند .

در حوزه علت شناسی و درمان گری اختلال اضطراب اجتماعی در کودکان ، تنوع و تعدد دیدگاه های نظری و به تعاقب آن شیوه های درمان گری بسیاری است .

دیدگاه های فرهنگی – اجتماعی ، رفتاری نگر ، شناختی ، رفتارشناسی طبیعی و زیستی – رفتاری ، زیست شناسی و تبین های روان پویشی هر یک از منظری به این اختلال نگریسته و بر مبنای روی آورد خود، به تدوین طرح های درمان گری خاص پرداخته اند .آنچه در همه این روی آوردها مورد تاکید قرار گرفته است تشخیص زودهنگام و سپس انتخاب شیوه درمان گری متناسب در کودکان و نوجوانان به منظور پیشگیری از آسیبهای وخیم در بزرگسالی است .

ادراک خود [16]

بیرن[17] (1984)در مورد الگوهای نظری مفهوم خود بحث کرده است .او به سه الگو بیشترین توجه خود را اختصاص داده است .الگوی نخست ،بیانگر تک بعدی بودن مفهوم خود است .الگوی دوم بیانگر این است که مفهوم خود از جنبه های نسبتامتمایزی ساخته شده است .الگوی سوم ،بیانگر یک الگوی سلسله مراتبی است ،محسنی (1375) معتقد است ادراک خود ،مفهومی شناختی –اجتماعی است و کوشش در جهت متما یز ساختن خود از دیگری است .در این ارتباط ،هارتر (1999) براین باور است اگر کودکان در محیطی پذیرا زندگی کنند ،به طوری که مجبور به انجام تکالیفی نشوند که برای انجام آن آمادگی ندارند ،ادراک آن ها از لیاقت های شناختی خود آسیب نمی بیند .

مفاهیمی مانند حرمت خود [18]خودپنداشت [19]،ادراک شایستگی [20]و ادراک خود در ادبیات مربوط به علوم شناختی از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده اند .ادراک شایستگی اساس پیدایش و سلامت روانی [21] در نظریه اریکسن (1950)است .در این نظریه ادراک شایستگی عبارت است از احساس توانمندی برای انجام موفقیت آمیز تکالیفی که مستلزم برخورداری از مهارتهای معینی است که از طریق تعامل با محیط اجتماعی و فیزیکی بوجود می آید .

طی چند دهه اخیر پژوهش هایی درباره روابط اجتماعی با همسالان و متغیرهای همبسته با آن در دوران کودکی و نوجوانی صورت گرفته است .یافته های از این پژوهش ها نشان میدهد که روابط ضعیف با گروه همسالان با الگوی عمومی منفی ادراک خود همراه است .این الگو عبارت است از ادراک شایستگی اجتماعی پایین ،خودکفایی ضعیف و انتظارات سطح پایین برای پیامدهای اجتماعی و ارزشیابی دوستان (هیمل و فرانک ،1985).در حالی که دانش آموزان اجتماعی ،از اداراک خود مثبت ،بویژه در زمینه شایستگی اجتماعی[22] ،شایستگی جسمانی [23] و حرمت خود برخوردار هستند (بویومن و بگین ،1989)

شواهد موجود حاکی از آ« است که تعامل با همسالان می تواند به عنوان عاملی با اهمیت در شبکه روابط اجتماعی فرد تلقی گردد ،اما در شکل گیری ادراکات نسبت به شایستگی و ارزشمندی خود.عوامل دیگر این شبکه از جمله روابط با والدین و سایر اعضا ،تجارب قبلی و کنونی شخص ،اضطراب اجتماعی نیز حائز اهمیت است .(مایز ،راسل و پتی ،1998) علاوه براین ،ویژگی های شناختی و نیز بسترا جتماعی و فرهنگی برپیدایش و تحول ادراک های خود و عواطف همایند یا برخاسته ار آن تاثیر گذر است (هارتر ،1999)

بهر حال می توان بیان کرد که ادراک نوجوانان از ابعاد متفاوت خود در کاهش ویا افزایش میزان اضطراب آنها نقش دارد .زیرا شایستگی های متفاوت و عدم سوگیری شناختی در تجربه کردن اضطراب از سوی نوجوانان می تواند موثر باشد ..باتوجه به این واقعیات که ، تعداد بسیار زیادی از موقعیت ها وجود دارد که، پریشانی، نگرانی و رفتارهای اجتنابی را در نوجوانان فرامی خواند، تشخیص زودهنگام و سپس انتخاب شیوه درمان گری متناسب به منظور پیشگیری از آسیبهای وخیم در بزرگسالی بسیار موثر خواهد بود .

ضرورت پژوهش

اختلال اضطراب اجتماعی (هراس اجتماعی )یکی از شایع ترین اختلالهای کودکی و نوجوانی است ؛ این اختلال در کودکان ونوجوانان به عملکرد تحصیلی ضعیف ومشکلات روان شناختی مانند افسردگی و سوءمصرف مواد (پاین ؛کوهن گرلی ؛بروک؛ وما ؛1998) منجر می شود.از طرفی دیگر با وجود میزان شیوع بالای آن، به مثابه یک حالت اختلال هیجانی، نگرانی درباره ارائه خود و اجتناب از رفتار در تعاملهای اجتماعی واقعی و فرضی در نوجوانان، ،آنان را در خطر ناپختگی اجتماعی قرارمی دهد و درماندگی و اجتناب از روابط اجتماعی را در پی دارد و می تواند به نارساکنش وری اجتماعی وروان شناختی و حتی بروز شخصیت اجتنابی در بزرگسالی منتهی شود،،

تجارب اولیه افراد مبتلا به اضطراب اجتماعی یک رشته فرض ها را در باره خودشان و موقعیت اجتماعی به وجود می آورند ،این فرض ها منجر به این خواهد شد که آنها تعامل های اجتماعی را بصورت خطرناک ارزیابی کنند و درنهایت منفی تعبیر نمایند .این ارزیابی ها و تعبیر های منفی به نوبه خود برنامه اضطرا ب را فعال می سازد که به سه موء لفه در هم تنیده جسمی و شناختی ؛ رفتارهای ایمنی و تغییر در توجه ظاهر می شود . از طرف دیگر تعداد زیادی از فرایندهای شناختی، رفتار واقعی نوجوانان را در موقعیت های اجتماعی تعیین می کنند (مک فال، 1982؛ نقل از اسپنس و دونوان، 2000). این فرایندها در بر دارنده یک تاثیر متقابل و پیچیده بین مهارت های ادراک و حل مسئله اجتماعی می باشند. مشکلات در هر یک از این مهارت ها می تواند منجر به یک رفتار نامناسب شود. عوامل بسیار دیگری وجود دارند که نشان می دهند چرا نوجوانان به شیوه ای خاص در شرایط اجتماعی رفتار می کنند. رفتار اجتماعی از طریق همان اصول یادگیری که در مورد هر شکل از رفتار آدمی به کار می رود، مشخص می شود. بنابراین، عواملی مثل الگوبرداری از دیگران، تقویت یا تنبیه بر پاسخگویی اجتماعی تاثیر معناداری دارند.

تحقیقات اخیر بر روی نوجوانان با فوبیای اجتماعی حاکی از آن است که این نوجوانان در موقعیت های اجتماعی ارزیابی کننده به عنوان کسانی که انتظارات منفی و خودارزیابی های انتقادی بالایی دارند، توصیف می شوند. آنان منتظرند تا اتفاقات بدی در موقعیت اجتماعی رخ بدهد و انتظار دارند که بد عمل کنند. این افکار احتمالا سبب بروز رفتار اجتنابی و سطوح بالای اضطراب در این نوجوانان می شود. به طور مشابه سبک شناختی بدبینانه در نوجوانان افسرده با صلاحیت اجتماعی ضعیف رابطه نشان می دهد (گاربر، ویس و شانلی، 1993؛ نقل از اسپنس و دونوان، 2000).

بنابراین، رفتار اجتماعی ممکن است تحت تاثیر افکار مختل کننده اضطرابی و افسرده قرار گیرد.اگر نوجوانان بدانند که چه گونه رفتار کنند و بتوانند یک تکلیف اجتماعی را به طور رضایت بخشی در سطوح اضطراب پایین انجام دهند، احتمال اینکه عملکرد آنان به طور معناداری تغییر کند در شرایطی که اضطراب زیادی را تجربه می کنند وجود دارد. لذا تشخیص زودهنگام وسپس انتخاب روش درمانگری متناسب در کودکان و نوجوانان به منظور پیشگری از آسیبهای وخیم در بزرگسالی تاثیر بسزایی می تواند داشته باشد .

هدف پژوهش

شاید بتوان گفت که لازمه مطالعه نظامدار و هدفمند موضوع اضطراب اجتماعی در نوجوانان پس از درک اهمیت مطالعه آن، دسترسی به ابزاری باشد که در سنجش این سازه موثر است ..هدف اصلی پژوهش حاضر بررسی ساختار عاملی و ویژگیهای روان‌سنجی مقیاس اضطرب اجتماعی نوجوانان (SASA) (پاکلک،1997) در گروهی از نوجوانان ایرانی است. از طرف دیگر ادراک شایستگی در نوجوانان می تواند، دررسیدن به یک قضاوت کلی در مورد ارزشمندی خود در کاهش اضطراب اجتماعی و واحساس خوب و مفید بودن و شایستگی اجتماعی و تغییر نوع شناختهای نوجوانان تاثیر گذار باشد . بنابراین یکی از اهداف فرعی پژوهش حاضر ،رسیدن به تاثیر ادراک ابعاد خود در اضطراب اجتماعی نوجوانان دختر است .بدین منظور اهداف پژوهش حاضر بطور خلاصه بررسی روایی ،اعتبار ،ابزار می باشد که در زیر بیان شده است .

1-برآورد اعتبار مقیاس اضطراب اجتماعی نوجوانان ) SASA)

2- تشخیص ساختار عاملی مقیاس اضطراب اجتماعی نوجوانانSASA) )

هدف فرعی پژوهش

رابطه هریک از ابعاد ادراک خود در مورد وقوع اضطراب اجتماعی نوجوانان دختر .

سئوال های پژوهش

1-آیا بین مجموعه سوالهای آزمون هماهنگی درونی کافی وجود دارد تا بتوان آن را به عنوان یک وسیله معتبر بکار برد ؟

2- آیا آزمون دارای روایی کافی است ؟

3- محتوای سئوال های پرسشنامه از چه عواملی اشباع شده است ؟

4- آیا ابعاد ادراک خود با اضطراب اجتماعی نوجوانان دختر رابطه دارد ؟

تعریف نظری اصطلاحات و متغیرهای پژوهش

روایی [24]و اعتبار[25]

در ارزشیابی تست ما با دو پرسش کلی متفاوت اما همپوش ومتداخل روبرو هستیم ،پرسش نخست آن است که نمونه تست تاچه حد معرف دقیق مرجع وسیع تر پاسخ هایی است که از آن استخراج شده است ؛پرسش دوم آن است که مرجع مزبور از لحاظ مطابقت با خصیصه مکنون مورد علاقه ما تاجه حد صداقت دارد .پرسش نخست به گونه کلی اعتبار تست نامیده می شود وپرسش دوم به روایی مربوط می شود (ثرندایک 1982،ترجمه هومن ،1375،ص193)

روایی اصطلاحی است که به هدفی که آزمون برای تحقق بخشیدن به آن درست شده است اشاره میکند .لین وگرانلاند(2000) روایی را به صورت یک ارزشیابی از کیفیت ومناسبت تفسیر کرده اند .کاپلان و ساکوز (2001) گفته اند که روایی را می توان به صورت توافق بین نمره آزمون وکیفیتی که قرار است اندازه بگیرد تعریف کرد .بنابرآنچه گفته شد آزمونی دارای روایی است که برای اندازه گیری آنچه مورد نظر است کافی ومناسب باشد .(سیف ،1382) به عبارت دیگر ؛روایی مستلزم آن است که ابزار پژوهش همان متغیری را اندازه گیری کند که پژوهشگر قصد اندازه گیری آن را دارد (شریفی ؛1386).

اعتبار به معنای قابلیت اعتماد ،ثبات ،همسانی ،قابلیت پیش بینی ودقت یا صحت است (کرلینجر ،ترجمه سریفی ونجفی زند ،1376)اعتبار آزمون به دقت اندازه گیری وثبات وپایایی آن مروبط است ودومعنای متفاوت دارد.یکی اعتبار ،ثبات وپایایی نمره های آزمون درطول زمان است .بدین معنا که اگر یک آزمون چندبار درباره یک آزمودنی اجرا شود ،نمره وی درهمه موارد یکسان باشد .معنای دوم اعتبار به همسانی درون آن اشاره دارد ومفهوم ان این است که سئوالهای آزمون تاچه اندازه بایکدیگر همبستگی متقابل دارند(شریفی ،1386)

ساختار عاملی[26]

تحلیل عاملی اصطلاحی است، کلی برای تعدادی از تکنیک های ریاضی و آماری مختلف اما مرتبط با هم به منظور 1)توسعه یا رواسازی ابزارهای روان سنجی وآزمون تئوری هایی که ابزار هابر پایه آنها ساخته میشود ،2)تحلیل داده ها به منظور کشف سازهای جدید وکمک به تدوین تئوری ،3)تحلیل محتوا ومواد مصاحبه و.... از طریق کاهش تعداد زیادی از متغیرهای وابسته به هم ،به صورت تعداد کوچکتری از ابعاد پنهان یا مکنون (هومن ،1380،ص373-367).در حقیقت این تکنیک پژوهشگر را قادر می سازد تا روایی سازه یک ابزار پژوهشی را مطالعه کند .به عبارت دیگر ساختارعاملی عبارت است از تعداد عواملی که کل پراکندگی موجود در متغییر های پرسشنامه را تعیین میکند ،منظور از بررسی ساختار عاملی ،تعیین عوامل تشکیل دهنده پرسشنامه است (هومن ،1380).

اضطراب اجتماعی

اضطراب اجتماعی عبارت است ازترسی مقاوم وشدید از شیئ یا موقعیتی که در واقع خطرناک نیست. چنین ترسی به تمایل شدید برای اجتناب ازموقعیتهای اضطرابی می انجامد ؛ با اینکه افراد به غیر منطقی بودن ترسها و اجتنابهایشان آگاهی دارند( دادستان ؛ 1376(.

ادراک خود

ادراک خود : ادراک فرد نسبت به صفات و ویژگی های خویش است (هیگینز 1987).این احساس که فرد کیست ،توانائیها ،خصوصیات اجتماعی و شخصیتی او چیست .مجموعه ای از آن چیزی که شخص می تواند آنرا از آن خود بداند .

براساس نظریه هارتر ادراک خود دارای مولفه هایی می باشد که عبارت است از :

شایستگی شناختی [27] : که بر موفقیت در امور تحصیلی تمرکز دارد .

شایستگی اجتماعی-[28]:حاکی از احساس توانمندی در برقراری روابط با همسالان است .

شایستگی جسمانی [29]متمرکز بر توانایی ها و مهارتهای جسمی و ورزشی است .

خود ارزشمندی کلی : رسیدن به یک قضاوت کلی در مورد ارزشمندی خود وراء ادراک های ویژه خود ،احساس اعتماد به خویشتن (هارتر،1983)

تعریف عملیاتی متغیرها

اضطراب اجتماعی نوجوانان :نمره ای که آزمودنی ها در مقیاس اضطراب اجتماعی (sasa) بدست می آورند .

ادراک خود : عبارت است از آنچه که مقیاس ادراک خود هارتر در ابعاد مختلف شایستگی اجتماعی، ورزشی ،شناختی ،رفتاری نوجوانان را می سنجد.

فصل دوم

مرور ادبیات و پیشینه پژوهش

اختلال اضطراب اجتماعی (هراس اجتماعی) یکی از شایع ترین اختلال های کودکی و نوجوانی است. اختلال اضطراب اجتماعی (هراس اجتماعی )یکی از شایع ترین اختلالهای کودکی و نوجوانی است .این اختلال در 1/1 درصد تا 7/3 درصد از جمعیت کلی کودکان و نوجوانان دیده می شود(بنجامین کاستلوووارن ؛1990؛ورهوست ؛ونداند ؛فردنیا ندوکاسیوس ؛1997) وبین 3تا13درصد در جمعیت بزرگسالان ؛گزارش شده است (هورای ؛کوپر ؛کرسول ؛شوفیلد وسک ؛2007)

بطورکلی این اختلال در کودکان به عملکرد تحصیلی ضعیف (لاست ,هرسن ؛کاردین ؛اوروشل وپرین ؛1991) ومشکلات روان شناختی مانند افسردگی (اینوربیتزن ؛نولان وواترز؛2000)و سوءمصرف مواد (پاین ؛کوهن گرلی ؛بروک؛ وما ؛1998) منجر می شود .

افزون براین ؛نوجوانان مبتلا به اضطراب اجتماعی در خطر ناپختگی اجتماعی قرار دارند ؛اختلالی که در درماندگی و اجتناب از روابط اجتماعی را در پی دارد (بیدل وترز ؛؛1998ایندربتیزن ؛نولان ؛واترزوباکوسکی ؛1997).و می تواند به نارساکنش وری اجتماعی وروان شناختی و حتی بروز شخصیت اجتنابی در بزرگسالی منتهی شود (پاین ودیگران ؛1998)این اختلات درکودکان با نشانه هایی مانند کم رویی افراطی ؛کناره گیری ازتماس با دیگران ؛عدم تمایل به بازی گروهی ظاهرمی شود.انجمن روانپزشکی امریکا( (APA اختلال اضطراب اجتماعی را یک الگوی پایدار ترس های اجتماعی می داند(DSM-IV1994)

اختلال اضطراب اجتماعی

بطور کلی اضطراب عبارت است ازترسی مقاوم وشدید از شیئ یا موقعیتی که در واقع خطرناک نیست چنین ترسی به تمایل شدید برای اجتناب ازموقعیتهای اضطرابی می انجامد ؛ با اینکه افراد به غیر منطقی بودن ترسها و اجتنابهایشان آگاهی دارند( دادستان ؛ 1376 ).

اضطرابها شایع ترین اختلالهای طبقه اختلالات اضطرابی می باشند. در DSM-IV این اضطرابها به سه دسته عمده تقسیم می شوندگذر هراسی ،هراس خاص واضطراب اجتماعی .اختلال اضطراب اجتماعی خود به دو نوع تقسیم می شود؛ نوع اول که با ترس از یک موقعیت اجتماعی همچون صحبت کردن درجمع یا روی صحنه ودر حضور دیگران عمل کردن مشخص میشود و نوع غیر فراگیر؛محدود یا خاص نام دارد .

بیش از 20درصد از افراد در اکثر جوامع این نوع اضطراب اجتماعی را نشان می دهند .نوع دوم که نوع فراگیر این اختلال می باشد وافراد تقریبا در همه موقعیتهای اجتماعی اضطراب دارند . این نوع ازاختلال را به مشکل می توان از اختلال شخصیت اجتنابی تمایز داد . در موقعیتهای بالینی افراد مبتلا به هر اس اجتماعی بیشتر موقعیت اجتماعی را برای خود هراس آورگزارش میکنند.( سادوک و سادوک ؛ 2000 ).

تاریخچه اختلال اضطراب اجتماعی

اولین موردی که با اختلال هراس اجتماعی در متون گزارش شده است ؛ توصیفی می باشد که بقراط پزشک یونانی در قرن چهارم قبل از میلاد از یک فرد مبتلا به اضطراب اجتماعی کلاسیک ؛ارائه کرده است که دارای این ویژگیها میباشد.

(( ... در همه جا دیده نمی شود ؛زندگی در تاریکی را دوست دارد ؛و نمی تواند روشنایی را تحمل کند یا در مکانهای روشن بنشیند ؛ کلاهی چشمانش را پوشانده است ؛ نه می بیند ونه دیده می شود. اواز ترس اینکه مبادا در حرکات وگفتارها مورد سوء استفاده قرار گیرد ؛ مورد تعرض قرار گیرد ؛ پذیرفته نشود یا مریض شود؛ با هر کسی معاشرت نمیکند؛ او فکر می کند هرکسی او را می بیند...))( بورتون⁾ ؛ 1621 ؛ ص 272 ؛به نقل از روزنهان و سلیگمن⁽1995 )

اضطراب اجتماعی برای نخستین بار در امریکا توسط بیرد در فرانسه بوسیله ژانه توصیف شد .نخستین بار اصطلاح (( اضطراب اجتماعی)) را مارکس⁾گلدر ( 1966 ؛به نقل ازنویس و هاهن ساریک ؛ 2000 )برای این اختلال بکار بردند.این دو فردبر اساس یافته های خود مبنی بر اینکه اضطراب اجتماعی از نظر سن شروع از سایر هراسها متفاوت است ؛ این اختلال را از سایر هراس تمایز کردند که تاثیر به سزایی در تثبیت این واحد تشخیصی به عنوان یک اختلال مستقل داشت (مارکس ولگدر؛1966؛ به نقل از همان منبع).

این اختلال تا پیدایش راهنمای تشخیصی وآماری اختلالهای روانی ویرایش سوم ( DSM-III)در سال 1980 ؛ به عنوان یک اختلال یا نشانگان خاص قلمداد نمی شد.در این سال بود که این اختلال وارد نظام طبقه بندی اختلالهای روانی گردید و سیمایه های این اختلال دردو بازنگری DSM-III-Rو DSM-IVباوضوح بیشتری تعریف شدند

ویژگی های بالینی اختلال اضطراب اجتماعی

ویژگی یا سیمایه اساسی اضطراب اجتماعی در DSM-IV عبارت بود از ترس پایداروغیر منطقی همراه با میل قابل توجه برای اجتناب از موقعیتهایی که فرد در آنها ممکن است در حضور دیگران بصورت تحقیر آمیز وخجالت آور عمل کند در DSM-III-R عنوان شد که فرد یا ازاین موقعیتهای هراسناک اجتناب می کند و یا با اضطراب شدیدی این موقعیت را تحمل می کندو این رفتار اجتنابی با کارکرد شغلی یا اجتماعی شخص تداخل می کند و از داشتن این ترس آشفته و ناراحت هستند. در ویرایش چهارم راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی DSM-IV ذکر گردید که شخص از افراطی یا غیر منطقی بودن هراس و ترس خود آگاهی دارد ؛ بعلاوه سایر ملاکها که در جدول شماره(1-2) آورده شده است .

بطور کلی سیمایه اصلی هراس اجتماعی یک ترس آشکار ویاپدار از موقعیتهای اجتماعی یا عملکردی است واز این باورفرد ناشی می شود که او دراین موقعیتها به شکل خجالت آوری یا تحقیر آمیزی رفتار خواهد کرد . درضمن این افراد هر گاه امکان داشته باشد از موقعیتهای ترس آور اجتناب خواهند کرد؛ در غیر اینصورت فرد بایستی فشار و ناراحتی قابل توجهی را در موقعیت تحمل کند. برای بعضی از افراد فقط بخش کوچکی از موقعیتهای اجرایی یا عملکردی همچون نوشتن در جمع یا سخنرانی برای گروهی از شنوندگان ترس آوراست و عده ای دیگر از دامنه گسترده ای از عملکرد عمومی یا موقعیتهای تعامل اجتماعی می ترسند. در هر کدام از موارد ؛ اضطراب اجتماعی زمانی بعنوان یک تشخیص مطرح می گردد که این گونه ترسها بطور معناداری عملکرد روزمره شغلی یا اجتماعی فرد را مختل می کند. اضطرابهای اجتماعی شایع شامل ترس از صحبت کردن یا غذا خوردن در جمع ؛ ادرارکردن در توالتهای عمومی ؛ نوشتن در حضور دیگران ؛ سرخ شدن ؛ استفراغ کردن در حضور افراد دیگر و یا گفتن چیزهای احمقانه در موقعیتهای اجتماعی می باشد( سادوک و سادوک ؛ 2000)

جدول شماره 1-2-ملاکهای تشخیصی اختلال اضطراب اجتماعی بر اساس DSM-IV

A- ترس بارز و مستمر از یک یا چند موقعیت یا عملکرد اجتماعی که در آن شخص با افراد ناآشنا مواجه است یا ممکن است موضوع کنجکاوی آنها قرار گیرد. شخص می ترسد به گونه ای رفتار کند ( یا علائم اضطراب نشان دهد ) که موجب تحقیر و شرمندگی او شود . توجه : در کودکان باید قرائن توانایی برای برقراری روابط اجتماعی با افراد آشنا وجود دشته باشدواضطراب در میان همتاها نه فقط در میان بزرگسالان ظاهر شود

B- رویارویی با موقعیت اجتماعی برانگیزاننده ترس تقریبا" بدون استثنا به اضطراب منجر می شود ؛ که ممکن است بصورت حمله هراس وابسته به موقعیت یا زمینه سازی شده با موقعیت درآید توجه : درکودکان ؛ اضطراب ممکن است بصورت ترس ؛ قشقرق ؛میخکوب شدن ؛ یا دوری گزیدن از موقعیتهای اجتماعی تظاهر کند.

C- شخص متوجه افراطی و غیر منطقی بودن ترس خود می باشد. توجه : در کودکان ممکن است این ویژگی وجود نداشته باشد.

D- شخص از موقعیتها یا عملکرد فوبیک اجتناب می کند ؛ در غیر اینصورت متحمل اضطراب شدید و ناراحتی میگردد.

E- اجتناب ؛ انتظار توام با تشویش ؛ یا ناراحتی در موقعیتها یا عملکردهای ترس برانگیز بطور قابل ملاحظه در برنامه های معمولی شخص ؛ عملکرد شغلی (تحصیلی) ؛ فعالیتهای اجتماعی یا روابط با دیگران تداخل می کند یا فرد از داشتن هراس ناراحتی شدید احساس می کند.

F- در افراد زیر هیجده سال طول اختلال حداقل 6 ماه است .

G- ترس یا اجتناب حاصل تاثیر فیزیولوژیک مستقیم یک ماده ( مثل داروهای نسخه شده یا مورد سوء مصرف ) ؛ یا یک اختلال طبی عمومی نمی باشد و بر حسب یک اختلال روانی دیگر (مثل اختلالات وحشت زدگی با یا بدون گذر هراسی ؛ اختلال اضطراب جدایی ؛ اختلال بد ریختی بدن ؛ اختلال فراگیر رشد یا اختلال شخصیت اسکیزوئید ) قابل توجیه بهترنیست.

H- اگر یک اختلال طبی عمومی یا اختلال روانی دیگر وجود داشته باشد ؛ ترس در ملاک A با آن ربطی ندارد؛ مثلا" ترس مربوط به لکنت زبان ؛ لرزش دربیماری پارکینسون ؛ یا ابراز رفتار نابهنجار مربوط به خوردن در بی اشتهایی روانی یا پراشتهایی روانی نمی باشد مشخص نمائید . نوع فراگیر:اگر ترس شامل اکثر موقعیتهای اجتماعی است( تشخیص اختلال شخصیت اجتنابی را هم در نظر بگیرید) .

___________________________________________________

اقتباس از انجمن روانپزشکی آمریکا ( 1994 ؛ کاپلان و سادوک ؛ 1378 )

علائم و اختلال های همراه

علامتهای شایع همراه با اضطراب اجتماعی مشتمل است بر حساسیت زیاد نسبت به انتقاد ؛ ارزیابی و طرد ؛ مشکل در ابراز وجود ؛ عزت نفس پایین و احساس حقارت ؛ آنها مهارت اجتماعی ضعیف همچون تماس چشمی ضعیف وعلائم اضطراب را نیز نشان می دهند .این افراد اغلب دارای شبکه های حمایت اجتماعی ضعیف هستند و کمتر ازدواج می کنند. پاسخ به درمان خوبی دارند ولی مراجعات کمی برای درمان دارند زیرا مشکل خود را نوعی خجالتی بودن می پندارند که نیاز به درمان ندارند .معمولا" این افراد در موقعیتهای بالینی همواره شاکی هستند که از چند موقعیت اجتماعی می هراسند ( نویس و هاهن – ساریک ؛ 2000؛ سادوک و سادوک ؛ 2000) . هراس اجتماعی ممکن است با اختلال وحشتزدگی ؛ گذرهراسی ؛ اختلال وسواسی - اجباری ؛ اختلال های خلقی ؛ اختلال های وابستگی به مواد و ... همراه باشد.

ویژگی های بالینی اختلال اضطراب اجتماعیاضطراب اجتماعیروایی ،اعتبارابعاد ادراک خود